Der Begriff der Religion im System der Philosophie - Hermann Cohen

75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser Korrelation, welche sich zugleich als Theodizee bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem ethischen Grunde erhebt sich für die Eigenart der Religion die Palme der Erlösung.

76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen meines Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung. Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den anderen Menschen und bei ihren relativen Gemeinschaften. Soll ich, darf ich auch da auf die Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken, daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.

Wie soll ich mich nun aber zu der Tatsache des allgemeinen Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei die Strafe für die Schuld; und der Tod, als Symbol des Leids, die Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also Krankheit und Tod für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als gerechte Vergeltung für das menschliche Unrecht?

77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt, sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß lenken. Wenn ein Zeitalter vom Mysterium des Todes ergriffen ist, und aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit.

So ist es bekannt, daß die Propheten die messianische Verkündigung zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des Krieges, und zwar in doppeltem Sinne. Dem Hauptgedanken nach nämlich soll im messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören, und dieses Aufhören des Krieges wird geradezu das Symbol des Messianismus, ähnlich wie für die Mystik der Tod verschwindet und vom ewigen Leben verschlungen wird.

Andererseits aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden Kriegsbildern. Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und eine neue Welt erstehen, von dem Messias heraufgebracht werden soll. Auch die Psalmendichtung wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin Rachepsalmen nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende Mittel in Anspruch nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die Welt des Friedens aufblühen kann.

78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den Stil der alten Bibel, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom Menschenlose und vom Weltverfahren es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß Botschaften, Reden und Episteln enthält, sondern auch politische und juristische Gesetze und Verordnungen, daher auch überhaupt mit scheinbar prosaischer Genauigkeit und Bestimmtheit eingeht auf die Einzelheiten des menschlichen Treibens in der Gesellschaft und im Staate, in der Familie und im Verhalten des Menschen gegen sich selbst. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich genugsam aus der Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse, aus der eine Naivetät in Sage und Geschichte literarisch hervorgehen konnte. Es wird da nicht ausschließlich gepredigt, geschweige polemisiert; es soll nicht eine Mutterreligion kritisiert, auch nicht einmal eine eigene Religion gestiftet werden. Es wird erzählt, berichtet, gespiegelt, wie die Religion innerhalb des Volkstums entsteht und sich weiterbildet; wie aus der Religion der Väter allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der ganzen Erde genannt werden soll«. Nur in dieser messianischen Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht; und nur in diesem Betracht treten sie auch in den politischen Horizont ein: ob nämlich Bündnisse mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg gewagt werden darf und unternommen werden soll.

79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die Politik und deren Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die innere Politik den Blick auf die engen, kleinen, aber allbeherrschenden Verhältnisse der Gesellschaft und ihrer wirtschaftlichen Bedingtheiten. Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am sozialen Kriterium der Armut erfaßt. Wie der Mystiker sich an den Tod hält, der Weltpolitiker an den Krieg, so der Sozialpolitiker an die Armut. Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt sie? Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was sollte aus dem Individuum selbst werden, das in einer solchen satten Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur Allheit des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für Gleichheit und Gerechtigkeit verstopft ist durch die Scheinlehre: wie alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.

80. Wir stehen hier an einem großen Wendepunkte nicht nur der Ethik und der Religion, sondern auch der Politik und der Religion. Nicht nur die Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege, weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe; weil sie, vom ewigen Leben mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte übersehe. Daher müsse die Ethik ihren weltlichen Charakter aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.

81. Von der Politik aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion wird beschuldigt, im Schlepptau der Obrigkeit einherzuschleichen, um mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige Antinomie. Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten die Idee der Gesellschaft. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch hat, den wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs der Menschen zu bedeuten, sondern vielmehr in dem anderen Sinne ist die Idee der Gesellschaft zur Losung der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer ethischen Verwirklichung zu bringen.