Freilich wird in diesem Beweise vorausgesetzt, dass ja der Beweisführer während desselben sich nicht besinne, dass in demselben allerdings die Vernunft für ihn sey, und gesetzt sey; dass daher die eigene factische Möglichkeit des Beweises dasselbe voraussetze, wovon die Unmöglichkeit in ihm erwiesen wird; und zwar wird dieses mit Recht vorausgesetzt, indem das Gegentheil in einem Systeme, das lediglich durch Nichtbesinnung möglich ist, gegen die allererste Verabredung streiten würde.
So lautet der Anfang von §. 3.: „Die Vernunft ist schlechthin Eine, und schlechthin sich selbst gleich, denn wäre nicht jenes, so müsste es von dem Seyn der Vernunft noch einen anderen Grund geben“ — (Hier schiebt sich demnach, zum Behuf des zweiten Beweises die zweite Voraussetzung ein, dass jedes Seyn einen Grund haben müsse? Woher wissen wir denn das? Woher überhaupt plötzlich die Kategorie des Grundes, noch dazu zum Behuf des Beweises der (formellen) Einheit der Vernunft? Grund ist eine weit speciellere Kategorie, erst eintretend in der Sphäre endlicher Bedingungen und Folgen.) — der Beweis geht fort — „noch einen anderen Grund geben, als sich selbst: denn sie selbst enthält nur den Grund, dass sie selbst ist, nicht aber, dass eine andere Vernunft sey.“ So? woher wissen wir denn wiederum dieses? Liegt das auch in §. 1. oder in §. 2.? Doch erlassen wir ihm die Frage nach dem Woher! lassen wir seine Anwendung des Satzes vom Grunde, und die unbewiesene Behauptung, dass die Vernunft nur der Grund ihrer selbst sey, stehen; was würde denn nun mit alle dem der Satz beweisen? Warum könnte denn nicht doch die Vernunft innerlich und in sich selbst, eben als Vernunft, qualitativ Eins bleiben, wenn es auch einen Grund ihres formalen Daseyns ausser ihr selber gäbe? Nur das Seyn wäre sodann nicht Eins, und die Vernunft wäre nicht alles Seyn, und Eins mit dem Seyn. Die Einheit des Seyns daher, keinesweges aber die der Vernunft, wäre bewiesen, wenn dieser doppelt und dreifach falsche Beweis etwas beweisen könnte; aber unser Verfasser setzt hinzu: die Vernunft ist also Eine, seinen eigenen Beweis nicht einmal verstehend.
Der richtige §. 3. über dem Prädicate der Einheit und Sichgleichheit zu einem solchen §. 1. und 2. wäre der folgende: die Vernunft ist schlechthin weder Eines, noch sich selbst gleich. Denn setzet, dass sie das seyn solle, so könnte sie, da ausser ihr gar nichts ist, dasselbe nur in und für sich selbst seyn. Nun ist es (§. 2.) überhaupt unmöglich, dass in ihr oder für sie überhaupt etwas sey, daher kann in ihr oder für sie auch nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, daher kann überhaupt nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, und eben darum auch nicht die der Vernunft seyn. — Freilich wird auch hier vorausgesetzt, dass ja niemand sich besinne, wie er selber doch wirklich und in der That in diesem Beweise Einheit und Gleichheit setze, wodurch derselbe Widerspruch zwischen dem Thun und Sagen, den wir schon bei dem vorigen Beweise nachwiesen, einträte, und der ganze Scherz in Nichts zerginge.
Nach dieser Weise geht es nun fort durch das ganze Scriptum, und keine der folgenden Demonstrationen ist anderer Natur, als die eben geprüften. Der Erfolg aber aller dieser Anstalten ist der, dass, auf eine durchaus nur erdichtete Weise, und durch absolute Aufhebung des Satzes, von welchem ausgegangen wurde, die specifische Verschiedenheit der mancherlei wirklichen Dinge erklärt wird aus der Verschiedenheit des quantitativen Verhältnisses des Subjectiven und Objectiven in ihnen. Dass diese Erklärung völlig willkürlich und eine leere Hypothese sey, leuchtet unmittelbar ein; denn wie könnte irgend jemand auf sie kommen, der nicht schon als bekannt und ausgemacht voraussetzte, dass es specifisch verschiedene Dinge gebe, und der sich nicht in den Kopf gesetzt hätte, diese Verschiedenheit, es möchte nun Gott lieb oder leid seyn, zu erklären. Dass sie aber dem ersten Grundsatze widerspricht und ihn aufhebt, leuchtet also ein: Ist die Vernunft die absolute Indifferenz des Subjectiven und Objectiven, und giebt es gar kein anderes Seyn, ausser dem der Vernunft, so kann in keinem Seyn diese Indifferenz aufgehoben werden, und eine quantitative Differenz an die Stelle treten.
Inzwischen, wie schon oben gesagt, ich will auch nicht nach dieser verjährten, und wenn auch nicht von dem naturphilosophischen Publicum erkannten, dennoch vielleicht von ihrem Urheber schon bereuten Sünde ihn richten,[37] sondern meine Untersuchung seines Geistes und Talentes auf eine andere Schrift, die er selbst für so heilig hält, dass er durch das: „Rühre nicht Bock, denn es brennt,“ die Profanen an der Schwelle zurückweiset, und welche wirklich auch nach meinem Erachten die beste, d. h. die noch am wenigsten stümperhafte unter den zahlreichen Producten seiner Feder ist; auf seine Schrift: Religion und Philosophie betitelt (Tübingen, bei Cotta, 1804.), bauen.
Der bei weitem grösste Theil dieser Schrift hat es gar kein Hehl, dass nur frei und frank hinphantasirt werde, ohne dass man sich auch nur die Miene des Denkens oder der Untersuchung gäbe: es wird versichert, betheuert, behauptet, entschieden, ohne dass auch nur ein Schatten eines Beweises dazwischen eintritt. Alles also Beschaffene spricht schon durch sich selbst sich sein Urtheil, und wir können es übergehen. Wir wenden uns daher sogleich zur hervorstechendsten Stelle des ganzen Buches, die den Anschein des Denkens wirklich an sich nimmt, und über die dermalen höchsten Principien dieses Philosophen Auskunft zu geben verspricht, indem wir, wie schon oben gesagt, immer ungerügt lassen den Grundirrthum des Objectivirens, und bloss zusehen, mit welcher Fähigkeit und Gewandtheit man sogar im Irrthume sich bewege.
Von S. 18. an wird eine Ableitung der endlichen Dinge aus dem Absoluten und eine Darstellung des Verhältnisses zu ihm angekündigt, mit welcher es denn auch S. 21. also zum Schlage kommt:
„So gewiss jenes schlechthin einfache Wesen der intellectuellen Anschauung“ (mit dem Worte: Wesen meint er das Object der erwähnten Anschauung; er hat aber seinen guten, uns sehr wohlbekannten Grund, dieses letztere Wort hier ja nicht in den Mund zu nehmen, indem dieses ihn in schlimme Verlegenheiten mit der Wissenschaftslehre bringen könnte) — „so gewiss dieses Wesen Absolutheit ist: so gewiss kann ihm kein Seyn zukommen, als das durch seinen Begriff (denn wäre dieses nicht, so müsste es durch etwas anderes ausser sich bestimmt seyn, was unmöglich ist).“
Halten wir gleich hier den schwellenden Strom dieses Beweises an, indem wir über einiges darin nicht ganz so leicht hinwegkommen können, als sein Urheber. Ich verstehe deutlich: wäre es nicht durch sich bestimmt, so wäre es durch ein anderes bestimmt, nemlich, wenn es überhaupt durch etwas bestimmt seyn müsste, wofür der Beweis keinen Grund angiebt, sondern es nur eben hindichtet. Ich sehe, dass dieser Beweis sein Absolutes, das erst Eins seyn sollte, in zweie, in ein bestimmendes und in ein bestimmtes zerreisst, und so mit einer inneren und materialen Disjunction (die ursprüngliche und formale, dass es Hingeschautes ist aus einem Schauen, wird unserem Versprechen gemäss erlassen), über die er keine Rechenschaft giebt, anhebt; welches der erste Act der blinden Willkür ist. Sehe ich dieses Verfahren tiefer an, so finde ich, dass der bekannte Begriff vom Absoluten, dass es sey von sich, aus sich, durch sich, hier vollzogen werde, welcher, als blosser Begriff, äussere Charakteristik und Schema des Absoluten, und blosse Beschreibung seiner Form im Gegensatze mit der Form des Nichtabsoluten, das da nicht ist von sich selbst, keinesweges in dasselbe selber uns hineinzuführen vermag, sondern dasselbe unserem Blicke auf ewig verschliesst; welches nicht zu bemerken die zweite Blindheit ist. Ich sehe ferner, dass der Ausdruck: das sey unmöglich, wie er dasteht, eine Unmöglichkeit lediglich des Denkens ausdrücke, dessen reale Bedeutung vor allen Dingen hätte gesichert werden müssen; welches die dritte sehr grobe Unterlassungssünde ist. Wenn ich übrigens dieses alles hingehen, und mir das Absolute in seiner Zweifachheit als bestimmendes und bestimmtes gefallen lasse, so sehe ich noch immer nicht ein, warum es in seiner ersten Qualität, als bestimmendes, gerade ein Begriff seyn solle, wie mir gleichfalls ohne irgend eine Anführung des Grundes angemuthet wird; welches sonach die vierte blinde Willkür wäre. Ich sehe inzwischen sehr wohl ein, warum also verfahren werden musste; indem es nemlich auf andere Weise nicht zu der begehrten Schlussfolge: „das Absolute ist also überhaupt nicht real, sondern an sich selbst nur ideal,“ kommen könnte.
Ich will nicht nur gefällig seyn, sondern sogar ein Uebriges thun; ich will wirklich denken, was der Beweis von mir verlangt, und so nachholen, was sein Urheber versäumt hat; indem dieser, wie tiefer unten sich zeigen wird, das Begehrte in der That nicht gedacht, sondern nur leere Worte gemacht hat; welches, falls der besprochene Beweis uns gelingt, die fünfte Blindheit seyn würde.