„Es kann dem Absoluten kein Seyn zukommen, ausser durch seinen Begriff.“ Wenn ich das letztere in vollem Ernste und wirklich, und nicht etwa bloss faselnd, so dass es wahr seyn solle, und doch wieder auch nicht wahr, denke, so denke ich, dass das Absolute einen Begriff von sich selber, eine Anschauung seiner selber, ein schematisches Seyn ausser seinem Seyn, — denn also ist ein Begriff zu denken — habe, und zwar von sich, als einem also bestimmten und beschränkten Seyn, wie es sich begreift. Ich sehe nunmehro klar ein, was dem Beweisführer selber, der nicht wirklich dachte, sondern nur faselte, bloss dunkel vorschweben konnte, dass auf diese Weise das Absolute in sich selbst durchaus nur ideal seyn könne; indem ich ja so consequent seyn werde, das Absolute selbst, und diesen seinen Begriff von sich selbst, durchaus für Eins und dasselbe zu halten, und ihm kein anderes formales oder materiales Seyn, und keinen anderen Sitz und Mittelpunct dieses letzteren zuschreiben werde, ausser eben in seinem Begriffe von sich selber unmittelbar und ganz. Das Absolute wird nun wieder Eins, ein zugleich bestimmendes und bestimmtes in der formalen Einheit des Begriffes, und die andere Hälfte der realen Bestimmtheit, welche ohne Zweifel nur als Hülfslinie des Beweises erst angelegt war, fällt hinweg. Zwar bekomme ich statt dieser Zweiheit in mein Absolutes die von der Form des Begriffes, in welcher Form nun das Absolute aufgeht, unabtrennbare Fünffachheit; aber das ist nun einmal unvermeidlich, und ich thue wohl, in das Unvermeidliche mich zu ergeben. Dass ich mich ja nicht besinne, dass zuletzt doch ich selber es sey, der jenen Begriff von einem Begriffe des Absoluten von sich selbst habe, und dass ich denselben auf das Zureden dieses stattlichen Beweises, mit sehr bewusster Willkür gebildet habe, — wodurch ich zwar in das leere Reflectirsystem fallen, aber die Sache ein verwickelteres Ansehen erhalten würde, — versteht sich, indem dies gegen die Abrede laufen würde.
So weit im Reinen, lasset uns das Weitere vernehmen! „Aber gleich ewig mit dem schlechthin Idealen ist die ewige Form.“ Gleich ewig? Wir erfahren sonach nebenbei und im Vorbeigehen, dass das schlechthin Ideale unter anderm auch ewig ist. Woher mag uns diese Kunde kommen, und was mag das heissen, ewig seyn? Seyen wir jedoch diesmal ausser Sorgen; der Verfasser will uns hier nichts aufbinden oder erschleichen; er denkt das Gesagte in der That nicht, und denkt diesmal gar nichts; er hat sich das Wort „ewig“ nur stark angewöhnt, und es entfährt ihm hier unwillkürlich; denn wenn er daran gedacht hätte, dass er es vorbrächte, so hätte er zugleich auch gedacht, was es doch bedeuten möge; welches somit die sechste und die siebente Blindheit auf Einen Schlag ist.
Gleich ewig ist also die ewige Form? Dies versteht sich eigentlich von selbst; denn wir haben ja schon oben gesehen, dass das Absolute, als durchaus nichts anderes, denn sein Begriff von sich selbst, in dieser Form des Begriffes aufgehe, welche Form somit ebenso absolut ist, als dasselbe selber, da sie es ja selber ist, und die, wenn das Wort „ewig“ eine Bedeutung haben sollte, und das Absolute ewig wäre, auch ebenso ewig seyn würde, als dieses. Meint denn nun der Verfasser diese Form, oder meint er eine andere? Er meint eine andere; denn dass er schon an dem Begriffe des Absoluten von sich selber eine recht tüchtige und haltbare und sogar fünffache Form habe, ist ihm verborgen geblieben, woraus eben hervorgeht, dass er das oben dem Leser angemuthete Denken selbst nicht vollzogen, und so der oben versprochene Beweis nachgeliefert ist. Dass er aber noch eine zweite Form begehrt, kommt daher, weil er irrigerweise meint, vermittelst der ersten, selbst wenn er sie sich klar mache, lasse sich nichts aus dem Absoluten heraus ableiten, welches letztere doch sein eigentlicher Zweck ist. Irrigerweise meint er das, sagte ich; wenigstens wäre uns für unsere Person gar nicht bange, wenn wir einen solchen Begriff des Absoluten von sich selber unter die Hände bekämen, dass wir nicht daraus mit leichter Mühe Erde und Himmel, und alle ihr Heer sollten ableiten können. Wir haben ja in diesem Begriffe das ganze qualitative Seyn des Absoluten, welches es anschaut; dies wird doch wohl ohne Zweifel ein ergiebiges Mannigfaltige uns liefern. Wir dürfen von nun an nur die Augen und Hände aufthun, und uns geben lassen, was da ist; und haben nun für jedes Ding, das uns vorkommen mag, die immer fertige und stets sich gleich bleibende Antwort: das ist auch ein Qualitatives im Absoluten, und dieses gleichfalls, und dieses, und so ins Unendliche fort. Die einzige noch übrige Schwierigkeit wäre nur die, begreiflich zu machen, wie wir andern zur Mitwissenschaft vom Seyn des Absoluten, und zur Theilnahme an seinem Begriffe von sich selber gelangten; aber da unwidersprechlich erhellet, dass die innere Grundform des Begriffes des Absoluten von sich selbst die Ichform ist, so könnte ja wohl gerade durch diese Form jedwedes Ich an dem Absoluten Theil haben, und in dasselbe versinken; zu welcher kühneren Lösung der Aufgabe dieser Schriftsteller nur zu blöde und zu verzagt ist, und das Absolute, soweit als irgend möglich, sich vom Leibe hält. Aus diesem Grunde bleibt die erste Form unbenutzt, und es muss ihm eine zweite herbeigeschafft werden, in welche, als weniger vornehm, er mit einem kleineren Maasse von Unbescheidenheit seine Person hineinzuschieben hofft.
Es ist also eine Form des Absoluten; und diese ist gleich ewig mit ihm; — so haben wir vernommen, ein Schatten eines Beweises aber erscheint nicht. Woher weiss denn der Verfasser, was er behauptet? und wie mag er wohl dazu kommen, eine solche Form anzunehmen? das werden wir ohne Zweifel am besten erfahren, wenn wir sehen, wozu er sie braucht und gebraucht. Aber er gebraucht sie bald darauf, um vermittelst derselben die Realität aus dem Absoluten zu erklären. Sein Bedürfniss demnach, diese Erklärung zu liefern, ist der wahre Schöpfer, und der wahre verschwiegen gebliebene Beweisgrund des Seyns einer solchen Form.
Und so haben wir denn schon hier den Begriff dieses Mannes von Philosophie, und sein ganzes Verfahren, in unermesslicher Evidenz vor uns liegen. Die Realität ist eben an sich; darüber wird gar kein Zweifel rege, und dieses ist der wahre Grundpfeiler seines Systems. Diese kann und muss erklärt werden; und es ist das Geschäft der Philosophie, diese Erklärung zu liefern. Auch hierüber, als den zweiten Grundsatz dieses Systems, wird ebensowenig ein Zweifel rege. Zum Behufe dieser Erklärung muss nun eine ewige Form, und zum Behufe der Füllung dieser Form ein Absolutes angenommen werden, welches der dritte Theil und die wirkliche Vollziehung dieses Systemes ist. Der Ausgangspunct desselben ist daher der allerblindeste und stockgläubigste Empirismus, und ein Absolutes wird lediglich der Welt zu Liebe angenommen. Dies ist die wahre Meinung des Mannes vom Absoluten, denn also gebraucht er es; und wenn er ein andermal zur Abwechslung von unmittelbarer Erkenntniss und Anschauung des Absoluten redet, so ist dies leere Prahlerei und purer Scherz, indem er gar nicht aus dieser Prämisse, sondern aus der entgegengesetzten wirklich urtheilt und philosophirt. Höchstens mag an dem Ersteren, wie wir grossmüthig voraussetzen wollen, so viel wahr seyn, dass er die Nothwendigkeit einer unmittelbaren Erkenntniss, falls es jemals zu einer mittelbaren kommen sollte, überhaupt einsieht, ohne dass er sie doch an sich zu bringen weiss, noch auf seinem Wege jemals sie an sich bringen wird. Uebrigens ist dieses Nichtverstehen seiner eigenen wahren Meinung und Nichtbemerken seines blinden Empirismus und seines Erklärens durch eine willkürlich gesetzte Hypothese, die radicale Blindheit des Mannes, und von den hier geprüften die achte an der Zahl.
Lassen wir inzwischen uns weitere Auskunft geben über diese ewige Form! — „Nicht das schlechthin Ideale steht unter dieser Form, denn es ist selbst ausser aller Form, so gewiss es absolut ist.“ Ausser aller Form; es ist somit das oben über desselben Begriff von sich selbst Gesagte, wenige Zeilen darauf, nachdem es gesagt worden, zurückgenommen, ohne dass es gemerkt wird, welches die neunte Blindheit wäre. Aber sehen wir doch näher hin, was der Mann eigentlich schwatzt. Das „selbst“ ist auch im Urtext beschwabachert, und es thut wohl noth, wiewohl auch von der anderen Seite es ihm Verdruss bringen dürfte. Ich frage: ist es denn dasselbe Eine Absolute, von welchem oben geredet worden, das da seyn soll in der ewigen Form? Es muss wohl; denn sonst hätten wir ein zweites Absolutes, und wären mit dem ersten ganz vergebens bemüht worden, und es wäre ein Fehler, dass man uns nicht gleich von vornherein vor die rechte Schmiede des ergiebigen und erklecklichen Absoluten geführt hätte. Also ist es doch das Absolute selbst, das in der Form ist. Nun aber soll es doch wiederum nicht selbst in der Form seyn. Also ein Selbst, das zugleich auch Nichtselbst, eine Identität, die zugleich auch Nichtidentität ist? Giebt es kein Mittel, diesen Unsinn klar in die Augen springen zu lassen? Ich hoffe, Folgendes soll Dienste leisten. Ich frage: ist denn das Absolute in jenem Sichformiren ganz und ungetheilt dabei? oder ist es nicht ganz und ungetheilt dabei? Ist das Erste, so ist es ganz und in ungetheilter Wesenheit in der Form, und es ist nirgends und auf keine andere Weise, ausser in der Form. Unser Philosoph will nicht, dass es so sey, weil ihm um seine eigene selbstständige Individualität, welche sodann in das Absolute versänke, bange ist. Nach ihm ist also das Letztere; ist aber dies, so theilt in dieser Formirung das Absolute sich in zwei absolute Hälften, mit deren einer es selbst ausser aller Form bleibt, mit deren anderer aber es selbst ist in der Form. Wird dies unser Philosoph zugeben wollen? Ich hoffe das Gegentheil; inzwischen hat er es dennoch gesagt, ohne selbst zu wissen, was er redet, welches die zehnte hier obwaltende Blindheit ist.
Ich werde es müde, und vielleicht eben also der Leser, dem Manne noch ferner Schritt vor Schritt zu folgen, und ihm seine Verworrenheiten vorzuzählen; und breche gerade hier um so lieber ab, da sogleich die zwei folgenden Zeilen so dicken und zähen Unsinn enthalten, dass gar manches Wort erfordert würde, ihn fliessend zu machen. Ich setze nur noch den Schluss dieser Erörterung über die ewige Form her. „Diese Form ist, dass das schlechthin Ideale, unmittelbar als solches, ohne also aus seiner Identität herauszugehen, auch als ein Reales sey.“ Was mag real heissen? Nun, denkt der Mann, das weiss ja wohl jedes Kind, und macht sich keine Mühe mit der Bestimmung seines Begriffes. Wir aber möchten doch gleichwohl gerne wissen, welchen Sinn er mit diesem Begriffe zu verbinden hätte, und müssen es schon selber aus dem Zusammenhange aufsuchen. Real ist dem Verfasser der Gegensatz zum Idealen; das Ideale aber ist ihm, theils nach seinen ausdrücklichen Worten, theils zufolge der höheren Klarheit, welche wir denselben durch die wirkliche Vollziehung des angemutheten Denkens gegeben haben, dasjenige, was keines anderen Seyns bedürftig oder fähig ist, ausser im Begriffe: das Reale muss daher seyn ein Seyn, das keines anderen Seyns fähig ist, als nur des ausser dem Begriffe, die absolute Bewusstlosigkeit.
So, sage ich, müsste nach unserem Philosophen das Reale gedacht werden, obwohl derselbe bei anderen Gelegenheiten wiederum sehr entfernt ist, es also zu denken; denn S. 23. „tritt die Form der Bestimmtheit des Realen durch das Ideale als Wissen ein in die Seele.“ Wir hatten oben nur die Sichformirung des Idealen vermittelst und in der Form zum Realen, das unmittelbare Verschmelzen der Idealität in Realität (J X R): woher kommt uns denn jetzt diese neue Form höherer Abstraction einer Bestimmtheit des Realen durch das Ideale, welche wechselseitig seyn muss, und der blossen Realität zugleich den Grund ihres Soseyns hinzufügt (J FX R), und noch obenein eine Seele, in welcher diese Form der Form eintritt? Es scheint ja, dass an diesem Systeme der würtembergische Katechismus wohl ebenso viel Antheil habe, als die Speculation.
Mit der wirklichen Ableitung endlicher Dinge aus dem Absoluten gelingt es ihm nun, zu Ende von mancher Noth und Plackerei, die er sich bis dahin anthut, S. 29. unverhoffterweise folgendermaassen: „Das Absolute würde in dem Realen nicht wahrhaft objectiv, theilte es ihm nicht die Macht mit, gleich ihm, seine Idealität in Realität umzuwandeln und sie in besonderen Formen zu objectiviren.“ Nun, da ist ja mit Einemmale alles gewonnen, und die Aufgabe aller Speculation in unermesslicher Klarheit und Leichtigkeit, zu allgemeinem Vergnügen und Bequemlichkeit, gelöst! Dass wir andern alle das Reale, in welchem das Absolute wahrhaft objectiv geworden, seyen, leidet keinen Zweifel; die Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, und sie in besondern Formen zu objectiviren, geht zufolge dieser Versicherung uns auch nicht ab; und so wird denn wohl die Welt nichts anderes seyn, als die Ausübung jener unserer Macht. Thun wir von nun an nur unsere Sinne, oder, in der Terminologie unseres Weltweisen, die uns mitgetheilte Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, auf, so werden wir ja hören und sehen, wie jene Macht in besonderen Formen sich objectivire; und so sind wir denn, freilich auf einem etwas mühsamen und holprigen Umwege, gerade bei demjenigen angekommen, wozu ich schon oben geglaubt, dass der Begriff des Absoluten von sich selber dienen könne. Was von nun an uns auch vorkommen könne, wir werden jedesmal zu sagen wissen, es sey dies eine Aeusserung der Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, durch welche Macht das Absolute in uns objectiv geworden.
Leider werden wir in den freudigen Empfindungen, die wir hierüber gefasst haben möchten, schon S. 34. durch die unerwarteten und merkwürdigen Worte gestört: „Mit Einem Worte, vom Absoluten zum Wirklichen giebt es keinen stätigen Uebergang, der Ursprung der Sinnenwelt“ (man bemerke, dass dieses Wort hier gleichbedeutend ist mit dem Wirklichen) „ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung denkbar.“ „Der Grund der endlichen Dinge — so beschliesst die S. 18. uns verheissene Auskunft über die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten — „der Grund der endlichen Dinge kann nicht in einer Mittheilung von Realität an sie, oder an ihr Substrat, welche Mittheilung vom Absoluten ausgegangen wäre, er kann nur in einer Entfernung, in einem Abfall vom Absoluten liegen. Diese ebenso klare und einfache, als erhabene Lehre“ (So? es scheint, der Geschmack ist mancherlei) „ist auch — die wahrhaft Platonische. — Nur durch den Abfall vom Urbilde lässt Plato die Seele von ihrer ersten Seligkeit herabsinken.“ — „Es war ein Gegenstand der geheimeren Lehre in den griechischen Mysterien, auf welche auch Plato nicht undeutlich hinweiset.“