Sämmtliche Werke 8: Vermischte Schriften und Aufsätze / Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen / Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt / Beweis der Unrechtmässigkeit des Büchernachdrucks und andere Aufsätze / Recensionen / Poesien und metrische Uebersetzungen

by Johann Gottlieb Fichte

Die oben zuerst genannte Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes erscheint in einer Thatsache: in dem Bestimmtseyn des oberen Begehrungsvermögens, welches freilich mit dem Willen nicht verwechselt, aber ebensowenig in einer Theorie desselben übergangen werden muss; die Selbstthätigkeit giebt diesem Vermögen seine bestimmte, und nur auf Eine Art bestimmbare Form, welche als Sittengesetz erscheint. Die von jener zu unterscheidende Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit im Bestimmen des Willens erscheint nicht, und kann nicht erscheinen, weil der Wille ursprünglich formlos ist; sie wird bloss als Postulat des durch jene Form des ursprünglichen Begehrungsvermögens dem Bewusstseyn gegebenen Sittengesetzes angenommen, und ist demnach nicht Gegenstand des Wissens, sondern des Glaubens. Die Neigung (propensio überhaupt) als Bestimmtseyn des (oberen oder niederen) Begehrungsvermögens erscheint; aber nicht das Erheben derselben zum wirklichen Wollen. Der Wille in der Erscheinung ist nie bestimmend, sondern immer bestimmt, die Bestimmung ist schon geschehen; wäre sie nicht geschehen, so erschiene er nicht als Wille, sondern als Neigung. Die scheinbare Empfindung des Selbstbestimmens ist keine Empfindung, sondern eine unvermerkte Folgerung aus der Nichtempfindung der bestimmenden Kraft. Insofern der Wille sich „selbstbestimmend“ ist, ist er gar kein Sinnen-, sondern ein übersinnliches Vermögen. Aber das Bestimmtseyn des Willens erscheint, und nun entsteht die Frage: ist jenes für die Möglichkeit der Zurechnung als Vernunftpostulat anzunehmendes Selbstbestimmen zu einer gewissen Befriedigung oder Nichtbefriedigung, Ursache der Erscheinung des Bestimmtseyns zu derselben Befriedigung oder Nichtbefriedigung? Beantwortet man diese Frage mit Ja, wie sie Reinhold (S. 284 der angeführten Briefe) wirklich beantwortet („aus ihren Wirkungen, durch welche sie unter den Thatsachen des Bewusstseyns vorkommt, ist mir die Freiheit (des Willens) völlig begreiflich u. s. w.“); so zieht man ein Intelligibles in die Reihe der Naturursachen herab, und verleitet dadurch, es auch in die Reihe der Naturwirkungen zu versetzen; ein Intelligibles anzunehmen, das kein Intelligibles sey. Wenn man sagt: „wer sich zur Frage berechtigt glaubt, aus welchem Grunde die Freiheit sich zu A und nicht vielmehr zu Nicht-A bestimmt habe, beweist durch einen Cirkel die Nichtigkeit der Freiheit aus ihrer schon vorausgesetzten Nichtigkeit, und wenn er sich recht versteht, aus der Nichtigkeit eines Willens überhaupt:“ — so ist dies freilich sehr wahr erinnert; aber durch die Annahme, dass die Freiheit wenigstens Ursache in der Sinnenwelt seyn könne, hat man ihn unvermerkt in diesen Cirkel hineingezogen. Nur durch die Rückkehr zu dem, was Rec. der wahre Geist der kritischen Philosophie scheint, ist die Quelle dieses Misverständnisses zu verstopfen. Nemlich — auf das Bestimmen der absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst (zum Wollen) kann der Satz des zureichenden Grundes gar nicht angewendet werden; denn das ist Eine, und eine einfache, und eine völlig isolirte Handlung; das Bestimmen selbst ist zugleich das Bestimmtwerden, und das Bestimmende das Bestimmtwerdende. Für das Bestimmtseyn als Erscheinung muss nach dem Gesetze der Naturcausalität ein wirklicher Realgrund in einer vorhergegangenen Erscheinung angenommen werden. Dass aber das Bestimmtseyn durch die Causalität der Natur, und das Bestimmen durch Freiheit übereinstimme, welches zum Behuf einer moralischen Weltordnung gleichfalls anzunehmen ist; davon lässt sich der Grund weder in der Natur, welche keine Causalität auf die Freiheit, noch in der Freiheit, welche keine Causalität in der Natur hat, sondern nur in einem höheren Gesetze, welches beide unter sich fasse und vereinige, annehmen: — gleichsam in einer vorherbestimmten Harmonie der Bestimmungen durch Freiheit mit denen durchs Naturgesetz. (Vergl. Kant, über eine neue Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, S. 122 ff.) Nicht darin, wie ein von dem Gesetze der Naturcausalität unabhängiges „Ding an sich“ sich selbst bestimmen könne, noch darin, dass eine Erscheinung in der Sinnenwelt nothwendig ihren Grund in einer vorhergegangenen Erscheinung haben müsse, sondern darin, wie beide gegenseitig von einander völlig unabhängige Gegenstände zusammenstimmen können, liegt das Unbegreifliche: das aber lässt sich begreifen, warum wirs nicht begreifen können, weil wir nemlich keine Einsicht in das Gesetz haben, das beides verbindet. — Dass übrigens dies Kants wahre Meinung sey, und dass die in mehrern Stellen seiner Schriften vorkommende Aeusserung, dass die Freiheit eine Causalität in der Sinnenwelt haben müsse, nur ein vorläufig, und bis zur näheren Bestimmung aufgestellter Satz sey, scheint Rec. daraus zu erhellen, dass er zwischen einem empirischen und einem intelligiblen Charakter des Menschen unterscheidet; dass er behauptet, Niemand könne den wahren Grad seiner eigenen Moralität (als welcher sich auf seinen unerkennbaren intelligiblen Charakter gründet) wissen; dass er die Zweckmässigkeit als Princip der, beide Gesetzgebungen verknüpfenden, reflectirenden Urtheilskraft aufstellt (als welche Zweckmässigkeit sich nur durch eine höhere, dritte Gesetzgebung möglich denken lässt). Vorzüglich aber scheint eben dieses in seiner Schrift vom radicalen Bösen (jetzt dem ersten Stücke der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) aus seinem Beweise für die Annehmbarkeit eines absolut freien Willens aus der Nothwendigkeit der Zurechnung, und aus seiner Berufung auf einen unerforschlichen höheren Beistand (der nicht etwa unseren intelligiblen, bloss durch absolute Selbstthätigkeit zu bestimmenden Charakter statt unserer bestimme, sondern unsern erscheinenden empirischen mit jenen übereinstimmend mache, welches nur kraft jener höheren Gesetzgebung geschehen kann) hervorzugehen. Jene Beweisart und diese Berufung sind so innig mit dem Geiste der kritischen Philosophie verwebt, dass man wirklich sehr wenig mit ihm bekannt seyn muss, um in dieser Philosophie dieselben so abenteuerlich, so wider den gesunden Menschenverstand streitend, und so lächerlich zu finden, als Herr Creuzer sie findet. Es würde ein Leichtes seyn, ihm zu zeigen, dass er selbst zufolge der Prämissen, die er mit der Kantischen Schule annimmt, auch diese Sätze nothwendig annehmen müsse.

Von Untersuchung dieser Theorie geht Herr Creuzer zur Prüfung des allen Lesern der A. L. Z. sattsam bekannten Schmidschen intelligiblen Fatalismus über. So sehr diese Theorie, von der speculativen Seite angesehen, ihn befriediget, so klar und einleuchtend thut er dar, dass sie alle Moralität völlig aufhebe. Rec. ist über den zweiten Punct völlig mit ihm einverstanden, und das, was Hr. Prof. Schmid selbst in der Vorrede zu diesem Buche zu seiner Vertheidigung hierüber sagt, hat ihm wenigstens noch ärger, als die Anklage geschienen. Zurechnung, Schuld und Verdienst fällt bei dieser Theorie, nach Hrn. Schmids eigenem Geständnisse, weg; nun wäre es an ihm, zu zeigen, wie man sich dabei noch ein für jede Handlung, die nach dem Gesetze beurtheilt wird, gültiges Gesetz denken könne. Die Moralität, welche übrig bleiben soll, ist eben diejenige, welche in den ehemaligen Glückseligkeits- und Vollkommenheitstheorien übrig blieb: gut seyn ist ein Glück, und böse seyn ein Unglück. Ueber den ersteren Punct hören wir Hrn. Schmid selbst. „Man kann den undenkbaren Gedanken, den Nichtgedanken (einer Nothwendigkeit, die nicht Nothwendigkeit ist, eines unbeschränkten Vermögens, das nicht alles vermag, eines Unvermögens, das doch das völligste Vermögen ist, eines nothwendigen Grundes, der nicht nothwendig begründet, eines Individualdinges, das sich wie ein abgezogenes Allgemeinding verhält, also bestimmt und auch unbestimmt ist, endlich einer Unabhängigkeit, die aus einer doppelten Abhängigkeit hervorgeht“ [passt denn diese Charakteristik auch auf die Reinholdsche Definition der Freiheit des Willens, oder etwa nur auf diejenige, welche praktische Vernunft und Willen verwechselt?]), „der doch für einen Hauptgedanken gelten soll, von einer Stelle der Theorie an einen anderen Platz hinbringen; man kann ihn aus der Sinnenwelt in die Welt der Noumenen verpflanzen; man kann gewissen anstössigen, und wegen ihrer Bestimmtheit ein wenig unbequemen Formeln aus dem Wege gehen, und bequemere (ich meine lenksamere, unbestimmtere) dafür gebrauchen; man kann endlich neue Vermögen der Willkür erdichten, sie aus ihrer Naturverbindung herausreissen, und so als isolirte Unbestimmtheiten aufstellen“ (ganz eigentlich das, wenn man die Ausdrücke nicht ganz genau nimmt, hat Rec. hier gethan, und fragt: ob man das Daseyn eines allgemeingültigen Sittengesetzes anerkennen und consequent seyn, und dennoch das auch nicht thun könne?) — — „aber der Widerspruch selbst bleibt, was er war; der Verstand kann nicht denken wider die Gesetze der Möglichkeit alles Denkens.“ Und jetzt entscheide das Publicum, ob hier noch ein Widerspruch, oder ob blosse Unbegreiflichkeit vorhanden sey? — Uebrigens glaubt Rec., dass die Philosophie sich von Hrn. Creuzer, sobald in seine ausgebreitete und mannigfaltige Belesenheit mehr Ordnung, und in seine Geistesthätigkeit mehr Reife gekommen seyn werde, viel Gutes zu versprechen habe. —

B.
Gotha, bei Ettinger: Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen, von Friedrich Heinrich Gebhard. 1792. 290 S. 8. mit Dedic. und Vorber.

(Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung 1793. N. 304.)

Rec. nahm dieses Buch nicht ohne grosse Erwartung zur Hand, da es ihm die Auflösung einer Schwierigkeit zu versprechen schien, die er noch nirgends befriedigend gelöst fand, und von deren Auflösung, wenigstens seiner Ueberzeugung nach, darum nicht minder die Allgemeingültigkeit des Kantschen Moralprincips abhängt; und er war höchst unzufrieden mit sich selbst, dass er bei den Ausdrücken des Verfassers sich so selten etwas Bestimmtes denken konnte, bis ihm endlich durch die Stelle S. 84.: „Das moralische Gefühl besteht in einer Billigung oder Misbilligung einer Wirkung der praktischen Vernunft; denn sonst wäre ja nichts da, was gebilligt oder misbilligt werden könnte. Also ist es kein sittliches Gefühl, was uns zur uninteressirten Thätigkeit treibt, sondern jenes wird erst von dieser (der prakt. Vernunft) und von dem Bewusstseyn derselben erzeugt;“ — auf einmal völlig einleuchtend wurde, wie weit der Verf. selbst vom bestimmten Denken über seinen Gegenstand noch entfernt seyn müsse. Ein Aufsatz im Braunschweiger Journal (Juni 1791), der das von Smith als Moralprincip aufgestellte reine oder uninteressirte Wohlwollen gegen das Kantische Princip in Schutz nahm, war die Veranlassung der ersten drei Abschnitte dieser Schrift. Der erste Abschnitt vertheidigt Kant gegen die Beschuldigung des Journalisten, dass er nicht definirt habe, was sittlich gut sey, durch die Vorlegung der Kantischen Definition: es sey dasjenige, was man zufolge des mit Nothwendigkeit gebietenden praktischen Vernunftgesetzes solle; und entwickelt überhaupt das Kantische Moralprincip. Hat etwa der Journalist eine Realdefinition begehrt (denn sollten ihm wohl jene Nominaldefinitionen unbekannt geblieben seyn? —); so hätte ihm Hr. Gebhard befriedigender geantwortet, wenn er ihm gezeigt hätte, dass und warum das Materiale eines bloss formalen Imperativs sich nicht vorlegen lasse, und dass er mithin in seiner Forderung schon voraussetze, was er durch sie erweisen wolle. Neues hat Rec. unter einem unerschöpflichen Wortreichthume in diesem Abschnitte nichts gefunden, als das, dass der Verf. die allgemeingeltenden Vorschriften des Sittengesetzes nicht für bloss negativ (für Einschränkungen der den Willen bestimmenden Anmaassung des sinnlichen Triebes), sondern für positiv hält; dass es z. B. nach ihm Pflicht ist, nicht — nie eine Unwahrheit zu sagen, sondern die Wahrheit immer, und in jedem Falle gerade herauszusagen. Der zweite Abschnitt untersucht, ob das reine Wohlwollen Princip der Moral seyn könne. Dass eine solche Untersuchung nicht aus bestrittenen Kantischen Prämissen, sondern aus solchen, die sein Gegner mit ihm gemeinschaftlich annimmt, geführt werden müsse, scheint der Verf., nach einer Stelle zu urtheilen, gefühlt zu haben; ob er diesem Gefühle gefolgt sey, wird sich zeigen. „Ein reines Wohlwollen sey ein uninteressirtes. Interesse sey rein oder pathologisch. Das letztere entstehe aus dem sinnlichen Triebe, und könne hier nicht gemeint seyn. Das erstere sey das durch die Gesetzgebung der praktischen Vernunft erzeugte, und könne ebensowenig gemeint seyn; denn sonst wäre ja dieses System mit dem Kantischen nicht im Widerspruche.“ — Dawider kann nun der Gegner die gegründete Einwendung machen: er nehme allerdings mit Kant eine uneigennützige (nicht auf Befriedigung des sinnlichen Triebes ausgehende) Neigung an; sein Wohlwollen gründe sich ebensowenig auf ein Interesse, als das Kantische obere Begehrungsvermögen; aber es bringe, ebenso wie dieses, eines hervor: nur leite er dieses zugestandene Gefühl keinesweges von einer absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes ab, sondern halte es für einen Grundtrieb des Gemüths, der sich von keinem höheren Vermögen ableiten, noch daraus erklären lasse. Um zu zeigen, dass ein solches uninteressirtes Wohlwollen, wie er dem Gegner andichtet, überhaupt nicht möglich sey, verwechselt der Verf. kurz darauf Interesse, geistiges Wohlgefallen an der blossen Vorstellung von dem Daseyn eines Gegenstandes, mit Vergnügen, Lust an dem durch Empfindung als wirklich gegebenen Gegenstande: „wenn der Gegenstand unseres wohlwollenden Triebes realisirt würde, so würden wir nicht ermangeln, ein wirkliches Vergnügen zu empfinden, mithin sey unser Wohlwollen doch (pathologisch) interessirt.“ Empfindet denn, kann ihn hier der Gegner fragen, der durch das praktische Vernunftgesetz Bestimmte kein Vergnügen, wenn er den Gegenstand seiner Willensbestimmung als realisirt empfindet? „Aber,“ lässt er bald darauf den Gegner richtig antworten, „die Vorstellung dieses Vergnügens soll nur nicht der bestimmende Grund des Willens seyn.“ Aber was denn? die Vernunft? so ist der Gegner ein Kantianer. Der Trieb selbst? Das kann Hr. Gebhard nicht einsehen. Von einem Dritten, das den Willen bestimmen könnte, einer absoluten Selbstthätigkeit, ist im ganzen Buche nicht die Rede.

Nach diesen Vorübungen setzt endlich Hr. Gebhard den wahren Streitpunct sehr richtig so fest: Soll man der Vernunft oder dem reinen Wohlwollen das Primat zuerkennen? Hier entspinnt sich zuerst eine ermüdende langweilige Erörterung, dass die Vernunft, „wenn man sie auch etwa für die bloss theoretische Vernunft anerkennen wolle“ (?), doch über die Anwendbarkeit des Princips des Wohlwollens auf bestimmt gegebene Fälle Richterin seyn müsse. Rec. sollte meinen, das wäre überhaupt nicht die Vernunft (das Vermögen ursprünglicher Gesetze), sondern die Urtheilskraft, die im Systeme seines Gegners hierunter das durch jenes wohlwollende Gefühl aufgestellte Gesetz (welches der Verstand in eine logische Formel zu bringen hätte) subsumiren würde; und dann — muss denn nicht dieselbe Urtheilskraft auf dieselbe Art auch unter das praktische Vernunftgesetz subsumiren? Und nun endlich kömmt der Verf. zu dem, was er den Beweis nennt, dass der Vernunft, und zwar der praktischen Vernunft, das Primat über das reine Wohlwollen zukomme. „Warum kann man denn den Werth oder Unwerth des uninteressirten Wohlwollens nicht ebensogut, wie tausend andere Fragen, unentschieden lassen?“ (Ist sein Gegner consequent, so läugnet er ihm die Befugniss zu einer solchen Frage geradezu ab: ist ihm der Werth dieses Wohlwollens absolut derjenige, nach welchem jeder andere Werth beurtheilt, welcher selbst aber nach keinem andern beurtheilt wird.) — „Entschieden muss werden, weil es hier auf Handeln und auf fehlerlose Richtigkeit des Handelns ankömmt. Nothwendigkeit des Handelns, verbunden mit dieser Regelmässigkeit desselben, ist aber hier noch nicht Sache des Wohlwollens; denn hierüber ist eben erst die Frage; sondern der Vernunft, und zwar nicht der theoretischen, sondern der praktischen.“

Versteht Rec. diese Worte, so sagen sie so viel: das Wohlwollen kann nicht absolut erstes Gesetz des Handelns seyn; ich will hier einmal nach einem höheren Grunde fragen; mithin giebt es einen solchen höheren Grund: diesen höheren Grund will ich Vernunft, und zwar nicht theoretische, sondern praktische Vernunft nennen; mithin — u. s. f. „Und so ist denn,“ fährt Hr. Gebhard in Schwabacher Schrift fort, „die Subordination des uninteressirten Wohlwollens unter die praktische Vernunft klar erwiesen?“ — Ja wohl, wenn schon vorher angenommen war, dass die Vernunft auch praktisch seyn könne, und auch wirklich sey.

Und was heisst denn Vernunft überhaupt; und wie ist denn insbesondere die praktische von der theoretischen unterschieden? Rec. hat im ganzen Buche vergebens nach einer Spur gesucht, woraus hervorginge, dass der Verf. auch nur eine leise Ahnung habe, was Vernunft überhaupt, und was praktische Vernunft in der kritischen Philosophie bedeute; vielmehr hat er dieses Wort bald für Verstand, bald für Urtheilskraft, bald für Willen, und endlich gar für sittliches Gefühl, kurz fast für alles gebraucht gefunden, was dem Verf. unter die Feder kam. — „Das Princip des uninteressirten Wohlwollens sey unbestimmt. Uninteressirt sey ein unbestimmter Begriff.“ Uninteressirt, wie es oben erklärt worden, ist ein negativer Begriff, aber kein unbestimmter; er erhält seine Bestimmung in der Erfahrung von dem ihm entgegengesetzten interessirt (durch sinnlichen Trieb zur Neigung bestimmt).

„Wohlwollen beziehe sich auf Glückseligkeit, und werde durch die Unbestimmbarkeit dieses Begriffs auch unbestimmbar.“ Theoretisch wohl, aber nicht als Princip der Willensbestimmung, wenn diesem nicht die hervorzubringende, sondern bloss die rein zu berichtigende Glückseligkeit als Zweck aufgestellt wird. Ein Wille, der Glückseligkeit ausser sich wirklich machte, wäre in diesem Systeme legal; einer, dessen Triebfeder nur lediglich die Vorstellung dieses Zweckes gewesen wäre, wäre moralisch. Hr. Gebhard macht die Bestreitung dieses Systems sich noch ferner bequem, indem er die Unterscheidung der eigenen von der fremden Glückseligkeit in das Princip aufnimmt, und es nun, wie natürlich, bei der Anwendung in Widerstreit mit sich selbst gerathen lässt. Aber ein consequenter Vertheidiger desselben wird den Grund dieser Unterscheidung bloss in der interessirten sinnlichen Neigung aufsuchen, und für das uninteressirte Wohlwollen Glückseligkeit überhaupt, ohne Rücksicht auf das Subject derselben, zum Objecte aufstellen. „Dies Princip sey ferner unverständlich. Ein Princip müsse vernünftig gedacht, besonnen seyn.“ Das heisst entweder: es muss für die Wissenschaft sich in einer bestimmten Formel aufstellen lassen (und warum liesse sich denn das Bestrittene nicht in der Formel aufstellen: die Hervorbringung der, deinem besten Wissen nach, möglichst grössten Summe der Glückseligkeit in der empfindenden Welt sey höchster Endzweck deiner freien Handlungen?), oder: es muss in dieser bestimmten Formel dem Bewusstseyn beim Bestimmen des Willens vorschweben; und der Verf. besteht besonders auf dem letzteren. Aber warum könnte es denn in jener Formel das nicht, wenn es müsste? oder warum müsste es denn? Wird denn nicht auch das praktische Vernunftgesetz dem Bewusstseyn bloss durch ein Gefühl gegeben; und ist denn keine Handlung rein moralisch, die sich bloss auf dieses Gefühl, und nicht auf eine klare, deutliche und vollständige Kenntniss des kategorischen Imperativs gründet? „Der Uebergang eines Gefühls in Handlungen lasse sich nicht begreifen.“ Wie mag sich der Verf. doch den Uebergang des auf die praktische Vernunft sich gründenden sittlichen Gefühls in Handlungen begreiflich machen?

Hoffentlich haben sowohl Hr. Gebhard, als die Leser an diesen Beweisen der völligen Unfähigkeit dieses Kantianers zur Lösung der aufgeworfenen Streitfrage genug; und überheben Rec. des langweiligen Geschäfts, den Auszug aus einer solchen Schrift fortzusetzen.