Alle Kabbalisten stimmen darin überein, daß die zehn Namen Gottes und die zehn Sephiroth einunddasselbe sind, nämlich der geistige Teil derselben sei die Wesenheit der göttlichen Emanationen. Hieronymus spricht auch in mehreren seiner Schriften von gewissen hebräischen Traditionen, welche das Paradies, oder, wie es hebräisch heißt: Eden (גן עדן), älter sei als die Welt.[379] Bemerkt sei dazu zunächst, daß bei den Juden keine andern Traditionen ähnlichen Inhalts bekannt waren als die geheimnisvolle Wissenschaft, welche der Talmud „die Geschichte der Schöpfung“ nennt. Was ferner den mit ihrem Namen verbundenen Glauben anlangt, so stimmt derselbe völlig mit dem Sohar überein, wo die höchste Weisheit, das göttliche Wort, durch welches die Schöpfung begonnen und vollendet wurde, das Prinzip aller Intelligenz und des ganzen Lebens, als das wahre oder obere Eden (עדן עלאה) bezeichnet wird. Aber ein schwerer als dies alles wiegender Umstand ist, daß die Kabbala sowohl der Sprache als dem Inhalt nach mit allen gnostischen Sekten – namentlich den in Syrien entstandenen – und dem Religionskodex der Nazarener besitzt, welcher vor einigen Jahren entdeckt und aus dem Syrischen in das Lateinische übersetzt wurde. Es sei ferner noch bemerkt, daß die Lehren eines Simon Magus, Elxaï, Bardesanes, Basilides und Valentinus nur bruchstückweise in den Schriften einiger Kirchenväter wie Clemens von Alexandria und Irenäus erhalten sind, die auf keinen Fall einem in der christlichen Litteratur gänzlich unbewanderten Rabbi des 13. Jahrhunderts bekannt waren. Wir sind also zu der Annahme gezwungen, daß der Gnosticismus auf den Sohar nicht sowohl in seiner uns heute vorliegenden Form, als bezüglich der in ihm enthaltenen Traditionen und Theorien einwirkte.

Außer obiger Annahme ist noch die Ansicht zu erwähnen, welche die Kabbala zu einer Nachahmung der mystischen Philosophie der Araber macht und sie zur Zeit der Herrschaft der Khalifen ungefähr zu Anfang des elften Jahrhunderts entstehen läßt, also in einer Epoche, wo sich die ersten Spuren des Mysticismus bei den Arabern zeigen. Diese Konjektur wurde schon im neunten Band der Memoiren der Akademie des Inscriptions ausgesprochen, und auch Tholuck hat sie durch seine große Gelehrsamkeit zu unterstützen gesucht. In einer älteren Schrift[380], worin er den Einfluß der griechischen Philosophie auf die Araber untersucht, kommt Tholuck zu dem Schluß, daß die Emanationslehre den Arabern zu gleicher Zeit wie die Philosophie des Aristoteles bekannt geworden sei. Die letztere jedoch wurde ihnen nur durch die Kommentare des Themistius, Theon von Smyrna, Aeneas von Gaza, Johann Philopon, mit einem Wort, mit alexandrinischen Philosophemen in einer sehr unvollständigen Gestalt überliefert. Dieser vom Stamme des Islam abgelegte Zweig entwickelte sich zu einem ausgedehnten System, ähnlich dem des Plotinos, welcher den Enthusiasmus über die Vernunft setzt, und – indem er alle Wesen aus der Gottheit hervorgehen läßt, dem Menschen als Endziel der Vervollkommnung die Ekstase und Verneinung seiner selbst vorschreibt. Diesen halb griechischen, halb arabischen Mysticismus will Tholuck als die Quelle der Kabbala hinstellen.[381] Zu diesem Zweck greift er die Authenticität der kabbalistischen Bücher und vor allem die des Sohar an, welchen er als eine am Schluß des 13. Jahrhunderts entstandene Kompilation betrachtet, obschon er der Kabbala im allgemeinen ein höheres Alter zugesteht. Nachdem er dies außer allen Zweifel gesetzt zu haben glaubt, sucht er die vollkommene Ähnlichkeit der im Sohar enthaltenen Ideen mit denen des arabischen Mysticismus nachzuweisen. Jedoch bringt er kein Argument vor, das von uns nicht schon widerlegt wäre, und wir brauchen uns nur an den letzten und zweifelsohne interessantesten Teil seiner Arbeit zu halten. Dabei sind wir jedoch genötigt, vorausgreifend uns mit den Grundlagen des kabbalistischen Systems zu beschäftigen und daran einige ziemlich trockene Bemerkungen über seinen Ursprung zu knüpfen.

Die erste Beobachtung, welche wir machen, ist die, daß allerdings die hebräischen Lehren den arabischen vollkommen gleichen, ohne daß die ersteren jedoch ein Abklatsch der letzteren zu sein brauchen. Wäre es nicht möglich, daß beide Lehren durch verschiedene Kanäle aus ein und derselben Quelle geflossen sein könnten, welche älter als die arabische und alexandrinische Philosophie ist? Und in der That giebt auch Tholuck zu, daß die Araber mit den Hauptwerken der alexandrinischen Philosophie unbekannt waren, daß sie die Schriften des Plotinus, Jamblichus und Proclus, von denen weder eine syrische noch eine arabische Übersetzung existiert, gar nicht, und von Porphyrius nur einen rein logischen Kommentar, nämlich die Einleitung seiner Abhandlung über die Kategorien kannten. Andererseits aber läßt sich kaum annehmen, daß die im ganzen Altertum unter dem Namen der „orientalischen Weisheit“ so hochberühmte parsistische Religionsphilosophie den Arabern bei ihrer Invasion nicht bekannt geworden wäre, da sie doch offenbar der großen unter der Herrschaft der Abbassiden sich Bahn brechenden Bewegung zu Grunde liegt. Wissen wir doch, daß Avicenna ein Werk über die „orientalische Weisheit“ schrieb, welche ein neuerer Autor auf Grund einiger weniger Citate für eine Zusammenstellung neuplatonischer Ideen halten will. Er stützt sich dabei auf folgende Stelle des Al Gazali: „Du mußt wissen, daß zwischen der Körperwelt und der, von welcher wir sprechen (der Geisterwelt), ähnliche Beziehungen obwalten wie zwischen unserm Körper und unserm Schatten.“

Hat sich jener Kritiker nicht in das Gedächtnis zurückgerufen, daß in diesen Worten das Grundprinzip des Mazdeismus formuliert ist, und daß die Juden von ihrer Gefangenschaft an bis zu ihrer Zerstreuung in ununterbrochener Verbindung mit Babylonien standen? Wir wollen uns bei diesem Punkt nicht länger aufhalten, sondern nur sagen, daß der Sohar ganz positiv die „orientalische Weisheit“ wiederholt; er sagt: „diese Weisheit, welche die Söhne des Orients seit der frühesten Zeit kannten“, und citiert aus ihr ein vollständig mit seinen Lehren übereinstimmendes Beispiel. Schließlich kann hier keine Rede von den Arabern sein, welche die hebräischen Schriftsteller unabänderlich „die Kinder Ismaels“ oder „die Kinder Arabiens“ nennen. In solchen Ausdrücken spricht man aber nicht von gleichzeitigen Philosophen und ihren eben erst unter dem Einfluß des Aristoteles und seiner alexandrinischen Kommentatoren entstandenen Lehren. Endlich würde der Sohar den Ursprung seiner Lehren nicht in die älteste Zeit der Menschheit verlegen und sie nicht von Abraham den Söhnen seiner Kebsweiber und von diesen den Völkern des Orients überliefern lassen.

Aber es ist gar nicht nötig, sich dieses Arguments zu bedienen, denn in Wahrheit bieten der arabische Mysticismus und der Sohar viel mehr Unterscheidungs- als Berührungspunkte dar, denn die ersteren beschränken sich nur auf einige in allen mystischen Systemen nachweisbare allgemeine Grundanschauungen, während die metaphysischen Hauptpunkte der beiden Systeme keinen Zweifel über ihre Verschiedenheit aufkommen lassen. So sehen, um das Wichtigste hervorzuheben, die arabischen Mystiker in Gott die Grundsubstanz aller Dinge und die immanente Ursache des Weltalls und sie behaupten, daß sich die Gottheit in dreierlei Weise offenbart habe: Erstens als Einheit oder absolutes Sein, in welchem noch keinerlei Scheidung war. Zweitens als die das Weltall bildenden Objekte, als diese anfingen sich in ihrer Wesenheit und intelligibeln Formen sich zu scheiden und sich vor der göttlichen Intelligenz als gegenwärtig darzustellen. Drittens als das Universum, die reale Welt selbst, in welcher die Gottheit sichtbar geworden ist. Das kabbalistische System ist weit davon entfernt, diesen Charakter der Einfachheit aufzuweisen. Zweifelsohne gilt auch in ihm die göttliche Wesenheit als die Grundsubstanz, als die Quelle, aus welcher von Ewigkeit, ohne daß sie erschöpft wird, alles Leben, alles Licht und alles Dasein fließt; aber anstatt der drei Manifestationen, der drei Generalformen des unendlichen Wesens, hat sie deren zehn, nämlich die zehn Sephiroth, welche sich in drei in einer Dreiheit aufgehenden Dreiheiten und eine höchste Form teilen. In ihrer Gesamtheit betrachtet, repräsentieren die Sephiroth nur den ersten Grad, die erste Sphäre des Seins, nämlich das, was man die Welt der Emanationen nennt. Unterhalb derselben befinden sich noch von einander unterschieden in unendlicher Vielfältigkeit die Welt der reinen Geister oder der Schöpfung, die Welt der Sphären und der sie lenkenden Intelligenzen oder die Welt der Formation, und als unterste Stufe endlich die Welt der Arbeit oder Thätigkeit. Die arabischen Mystiker nahmen ebenfalls eine Kollektivseele an, aus welcher alle einzelnen die Welt belebenden Seelen ausgeflossen seien, einen zeugenden Geist, welchen sie den Vater der Geister, den Geist Muhammeds, die Quelle, das Vorbild und die Wesenheit aller andern Geister nennen. In dieser Auffassung des Geistes hat man das Vorbild des Adam Kadmon, den himmlischen Menschen der Kabbalisten sehen wollen. Aber das, was die Kabbalisten mit diesem Namen bezeichnen, ist nicht allein das Prinzip der Intelligenz und des geistigen Lebens; es ist auch das, was sie für über und unter dem Geist stehend ansehen, nämlich die Gesamtheit der Sephiroth oder die ganze Emanationswelt, nämlich das Wesen in seinem abstraktesten und unbegreiflichsten Charakter bis herab zu den bildenden Kräften der Natur, welches sie in diesem Sinn den Punkt oder das Nichtsein nennen. Weiterhin findet man bei den Arabern keine Spur der Metempsychose, welche im kabbalistischen System eine so große Rolle spielt. Vergebens wird man auch in den Werken der arabischen Mystiker die fortlaufenden Allegorien, die beständige Berufung auf die Tradition, die endlosen Geschlechtsregister nach den Worten des heiligen Paulus[382], die gigantischen und bizarren Metaphern suchen, welche so ganz mit dem Geist des alten Orients übereinstimmen. Schließlich kommt Tholuck von seiner anfänglich vertretenen Ansicht zurück und meint, es sei unmöglich die Kabbala aus arabischen Quellen abzuleiten, eine Meinungsäußerung, die bei einem philosophisch so geschulten gelehrten Orientalisten ganz besonders ins Gewicht fällt. Hier seine eigenen Worte:

„Was können wir nun aus diesen Analogien schließen? Meines Erachtens sehr wenig. Denn was die beiden Systeme übereinstimmendes haben, findet sich bereits in den ältesten Geheimlehren, in den Büchern der Sabäer und Perser und bei den Neuplatonikern. Im Gegenteil aber ist die ungewöhnliche Form, in welcher uns der Gedankeninhalt der Kabbala entgegentritt, der arabischen Mystik ganz fremd. Um nun zu beweisen, daß die Kabbala wirklich aus der letzteren hervorgegangen wäre, müßte man vor allem die Lehre von den Sephiroth untersuchen; aber von ihnen findet sich bei den arabischen Mystikern, welche nur eine einzige Art und Weise kennen, wie Gott sich selbst offenbart, nicht die mindeste Spur; wohl aber nähert sich hier die Kabbala den Lehren der Sabäer und Gnostiker.“

Ist nun die Unzulässigkeit der Annahme dargethan, daß die Kabbala arabischen Ursprungs sei, so verliert die Meinung, welche den Sohar zu einem Werk des 13. Jahrhunderts machen will, den letzten Halt. Der Sohar enthält ferner, wie wir s. Z. näher darlegen werden, ein philosophisches Werk von höchstem Gedankenflug und einer ungeheuren Ausdehnung; ein solches Werk entsteht aber nicht – so zu sagen – über Nacht in einer Epoche der Unwissenheit und des blinden Glaubens, und namentlich nicht bei einer Menschenklasse, auf welcher der Druck der Verachtung und Verfolgung lastet. Endlich aber begegnen wir im ganzen Mittelalter weder Vorläufern noch Elementen des kabbalistischen Systems, weshalb wir genötigt sind, die Entstehung desselben in das Altertum zurückzuversetzen.

Wir sind nun jetzt bei Jenen angelangt, welche behaupten, daß Simon ben Jochai thatsächlich einer kleinen Anzahl seiner Schüler und Freunde, unter welchen sich auch sein Sohn befunden habe, die die Basis des Sohar bildenden metaphysischen und religiösen Lehren mitgeteilt habe. Diese Lehren seien dann als unverletzliche Geheimnisse von Mund zu Mund überliefert und nach und nach niedergeschrieben worden. In neuerer Zeit seien nun diese Traditionen mit Anmerkungen und Kommentaren versehen worden, wodurch sie zum Teil ihre Eigentümlichkeit veränderten, und endlich gegen das Ende des 13. Jahrhunderts hin von Palästina nach Europa gekommen. Wir hoffen, daß diese bisher nur schüchtern als Konjektur vorgetragene Meinung bald den Charakter der völligen Gewißheit annehmen wird.

Wie schon der Verfasser der „die Kette der Tradition“ betitelten Chronik bemerkt, stimmt der Sohar vollkommen mit der Geschichte der übrigen religiösen Denkmäler des jüdischen Volkes überein; sie vereinigt in sich die auf gemeinschaftlicher Grundlage stehenden Traditionen der verschiedenen Zeitalter und die Lehren der verschiedenen Meister, aus denen auch die Mischna wie der jerusalemitische und babylonische Talmud entstanden. Er sagt: „Ich habe die Tradition gehört, dieses Werk sei so umfangreich, daß es in seiner Vollständigkeit zur Belastung eines Kameels genügen würde.“ Es läßt sich nun aber nicht annehmen, daß ein einziger Mann, auch wenn er sein ganzes Leben hindurch über den betreffenden Stoff geschrieben hätte, eine so schreckenerregende Probe seiner Fruchtbarkeit abgelegt haben könne. Endlich aber liest man in den in derselben Sprache geschriebenen und mit dem Sohar gleichalterigen „Supplementen des Sohar“ (תקוני זוהר), daß derselbe nie ganz veröffentlicht worden sei, oder – um uns an den Wortlaut zu halten – erst am Ende der Tage werde veröffentlicht werden.

Beginnt man nun den Sohar selbst zu untersuchen, um ohne Vorurteil einige Aufklärung über seinen Ursprung zu erhalten, so ersieht man bald aus der Ungleichheit des Styls, aus dem Fehlen einer Einheit und Geschlossenheit nicht sowohl des Systems, als der Exposition, der Methode, der Anwendung der allgemeinen Grundsätze wie endlich aus dem Gedankengang im Einzelnen, daß es unmöglich ist, die Autorschaft des Buches einer einzigen Person zuzuschreiben. Wir beschränken uns auf eine kurze Darstellung der hauptsächlichsten Differenzen der drei Hauptteile des Sohar, nämlich des „Buches des Geheimnisses“ (ספרא דצניעותא), welches als der älteste Teil gilt; der „großen Versammlung“ (אדרא רבא), in welcher sich Simon ben Jochai inmitten seiner Jünger repräsentiert; und endlich die „kleine Versammlung“ (אדרא זוטא), in welcher Simon auf dem Sterbebett vor seinem Ende drei seiner Schüler zu sich berufen hat, um ihnen seine noch übrigen Lehren mitzuteilen.