Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis

by Max B. Weinstein

Es ist schwer zu sagen, in welche Kategorie wir des großen Nolaners Lehre einzutragen haben; sie ist ebensowohl theosophisch als emanistisch, als panpsychistisch, als physisch (Bruno war Anhänger des Kopernikanischen Systems), je nach der Deutung, die man seinen Bezeichnungen gibt. In anderen Schriften tritt das Theosophische mehr hervor als in der hier besonders benutzten Hauptschrift. Also darf man vielleicht glauben, daß das ganze System eine Erhebung des Physischen aus seiner Natur in das Göttliche ist oder eine Durchstrahlung des Physischen durch das Göttliche; beides eine Art Pandeismus. Und so zeigt sich auch der Begriff Gottes von dem des Universums nicht getrennt; Gott ist naturierende Natur, Weltseele, Weltkraft. Da Bruno durchaus ablehnt, gegen die Religion zu lehren, so hat man solche Angaben wohl umgekehrt zu verstehen: Weltkraft, Weltseele, naturierende Natur, Universum sind in Gott. Gott ist Kraft der Weltkraft, Seele der Weltseele, Natur der Natur, Eins des Universums. Bruno spricht ja auch von mehreren Teilen der universellen Vernunft, des Urvermögens und der Urwirklichkeit. Und damit hängt zusammen, daß für ihn die Welt unendlich ist und ohne Anfang und Ende; sie ist in demselben Sinne allumfassend wie Gott. Aber nicht ganz wie Gott. Gott sei in allem und im einzelnen allumfassend, die Welt jedoch wohl in allem, aber nicht im einzelnen, da sie ja Teile in sich zuläßt. „Ich sage,“ heißt es in einer Schrift über das Unendliche, „das ganze Universum ist unendlich, denn es hat weder Rand noch Grenze noch Oberfläche; doch sage ich, daß das Universum nicht ganz und gar (totalmente) unendlich ist, daß, was wir davon auch nehmen mögen, endlich ist.“ Und an dieser Endlichkeit liegt die Verschiedenheit der Dinge und ihr Gegensatz zueinander. Für die Übel, Tod und Böses, hat Bruno keine andere Erklärung als Mangel und Unvermögen. „Sie finden sich in den explizierten Dingen, weil diese nicht alles sind, was sie sein können, und durch äußeren Zwang werden, was sie sein können. Da sie daher nicht zugleich und auf einmal so vieles sein können, so geben sie das eine Sein auf, um das andere zu erlangen.“ Das ist im Grunde nur eine Darlegung des Tatsächlichen.

Bei Giordano Brunos universalistischem Gesinnungsgenossen, dem Kalabrier Thomas Campanella (1568 bis 1639, Dominikaner wie jener; wenn auch nicht verbrannt, aber in allen Kerkern Spaniens heimisch, und alle Torturen fast gewohnt), tritt das Theosophische etwas stärker in den Vordergrund. Die Welt ist eine Mischung aus Sein und Nichts. Dem Sein, Gott, wohnen drei Primalitäten inne: Allmacht, Allweisheit und Allwille; dem Nichtsein Unmacht, Unbewußtheit, Bosheit. Die göttlichen Primalitäten äußern sich in der Welt als Notwendigkeit, Vorsehung, Harmonie. Wie die Mischung zustande kommt, ist ein transzendentes Geheimnis. Gott ist das schlechthin Seiende, ein Überseiendes, eine Übersubstanz. Er hat von seinem Sein und von seinen Primalitäten (als Liebe, Erkennen, Wollen) den Geschöpfen mitgeteilt, wie eine Emanation. Und so sind alle Geschöpfe ihrer Wahrheit nach in Gott, nur daß ihnen das Nichtsein als ein Mangel anhaftet, davon Gott selbstverständlich frei ist. Und es gibt Welten, die sich zu immer höheren Stufen erheben, wie Emanationen, und von denen jede die niederen einschließt und von den höheren eingeschlossen wird, bis zu Gott, der alles umfaßt. Selbst die Engel stehen noch viel näher dem Nichts als Gott. Das Unterscheidende der Welt als Welt, da es durch das Nichts gegeben ist, bildet also das Übel und das Böse, sonst wären die Geschöpfe Gott, und alles bestände unterschiedslos. Der Mensch ist frei zum Guten wie zum Bösen. Da jede Primalität von der höheren eingeschlossen ist, geht das Tun vom Willen aus, muß gelenkt werden durch das Erkennen und seine Richtung nehmen zur Liebe. Alles dieses fließt aus der Natur der Geschöpfe. Wie in diesen Rahmen die Materie, die als gänzlich eigenschaftslos angesehen wird, paßt, kann ich nicht sagen. Es hat aber Gott zuerst den Raum geschaffen, der als die Substanz der Materie anzusehen sei, dazu die Materie als solche, als begrenzte Einheit und Grundlage für alle Verschiedenheiten. Zuletzt zwei Kräfte, die, wie bei Telesius, als Wärme und Kälte angenommen werden, die beide die ganze Materie angreifen und so in Streit geraten. Durch sie aber entstehen im einzelnen lebendige Wesen, im ganzen die Ordnung und Harmonie der Welt unter Leitung Gottes oder der Engel. Dabei müssen den Wesen die Primalitäten mitgeteilt werden, direkt oder indirekt. Das Ganze ist hier so wenig wie bei Telesius zu durchschauen. Überhaupt sind alle allgemeinen Angaben noch verständlich, während die Ausführungen im einzelnen für uns wenig mehr als unverständlich verlaufen. Das liegt in dem Mangel an Kenntnissen. Und solche und ähnliche Ausführungen fußen auch meist auf den Annahmen der ionischen Naturphilosophen, die, weil sehr lückenhaft überliefert, nicht anders als unklar wiedergegeben werden konnten.

Wir kehren zu unseren deutschen Theosophen zurück. Nikolaus Taurellus und Valentin Weigel übergehen wir, um uns sofort zu unserem größten Mystiker Jakob Böhme zu wenden. Dieser ebenso sonderbare wie höchst bedeutende und liebenswerte Mann ist 1575 zu Altseidenberg bei Görlitz geboren, hütete erst das Vieh und ward dann ehrsamer Schuster. Als solcher lebte er bis 1624, seinem Todesjahre, in Görlitz. Schreiben und Lesen verstand er nur notdürftig. Er wurde von wunderbaren Gesichten und Verzückungen heimgesucht, war also vielleicht ein armer kranker Mensch. Sie gaben ihm aber Anlaß, 1612 seine erste Schrift „Morgenröte im Aufgang“ (Aurora) zu verfassen. Die Theologen, überall unduldsam, eiferten gegen ihn, und so wurde ihm vom Magistrat das Schreiben untersagt. Nach sieben Jahren, da sein Anhang wuchs und sein Leben sich als ein frommes und unsträfliches erwies, ließ man es zu, daß er weiterschrieb. Der einfache Mann muß viel gehört und gelesen haben; er stand auch mit vielen in Verbindung. Wie der frühere Schuster Hans Sachs ist er ein gewaltiger Poet, aber in seiner innig-tiefen Weise, indem er sich eine außerordentliche Welt erdichtet und in außerordentlicher Bildersprache redet. Dabei ist er von allen Theosophen der konsequenteste, vielleicht der einzig konsequente.

Mittel zur Erkenntnis ist ihm fast allein das Schauen. Gleich wie das Auge des Menschen in die Gestirne sieht, so auch die Seele in das göttliche Wesen, darinnen sie lebt. Und aus diesem Schauen hat seine „Feder geschrieben“. Und da er eine tiefsittliche Natur ist, gewinnt alles bei ihm sittliche oder gegensittliche Bedeutung. So ist Licht: Freundlichkeit und Liebe, Wärme: Grimm, ist Haß: Finsternis und — Paracelsistisch — Begierde: Salz, Angst: Schwefel. Die Naturerscheinungen sind Gutes und Böses, und Gutes und Böses sind Naturerscheinungen. Geist und Körper gehen durcheinander. Und Gott selbst wird körperlich aufgefaßt, nur von ganz außerordentlicher Feinheit. „Die harte Qualität, die zeucht das ganze körperliche Wesen der Gottheit zusammen und hält es und vertrocknet es, daß es bestehe.“ Das Auffallende einer solchen Behauptung schwindet, wenn man bedenkt, daß ja auch der philosophisch und dialektisch so hochgeschulte Giordano Bruno Materie und Seele schließlich in Eins, die allgemeine Substanz, auslaufen läßt. Jakob Böhme hat dieses nur sinnlicher ausgedrückt. Und so sieht er in der Tat in Gottes Wesen das Nichts; das Unkörperliche und Eigenschaftslose, würden wir sagen. Aus diesem seinem Nichts schafft Gott die Welt, absteigend sie immer derber verhärtend, indem er sich zusammenzieht. In Gott ist zunächst die abgeschlossene Selbstheit, die absolute Einheit. Außerdem aber der Drang nach Selbstoffenbarung in der Vielheit. Gott bildet hiernach eine Polarität, eine Entzweiung mit sich selbst. Und so ist Gott auch Gutes und Böses. „Denn der heiligen Welt Gott und der finsteren Welt Gott sind nicht zween Götter; es ist ein einziger Gott; er ist selber alles Wesen; er ist Böses und Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis, Ewigkeit und Zeit, Anfang und Ende; wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, als da ist sein Zorn offenbar.“ So zu lesen im Mysterium magnum. Und man kann sich nicht deutlicher ausdrücken. Gerade aus dieser Polarität heraus, die ja einfach der Welt entnommen ist, erwächst die Welt durch Gott und in Gott, mit dem ethischen Endziele — man denke an einen ähnlichen Gedanken der Eranier ([S. 202]) —, daß im Bereich der Menschheit der Kampf zwischen Gut und Böse, Liebe und Haß, Güte und Zorn usf. zum Vorteil der ersten Pole entschieden wird. Jakob Böhme einfach den Gnostikern und Theosophen üblicher Art zuzurechnen, geht also nicht wohl an, obwohl er Ausdrücke der Gnostiker tatsächlich braucht. An ihm imponiert die vor nichts zurückschreckende Folgerichtigkeit seines Systems, die in Lehren, welche nur das Licht an der höchsten Stelle kennen und die absolute Einheit, nicht vorhanden sein kann; die auch mangeln muß, wo von der schwächlichen Unvollkommenheit der doch so derbe Teufel in der Welt sich herschreiben soll. Als Feuer wird dieses Böse bezeichnet, verzehrend und peinigend, wenn es sich im Menschen geltend macht. Auch ist der Teufel „in Kraft des Zornes Gottes“. Diese Eigenschaft wird in zwei Eigenschaften zerlegt, in Trieb, Begierde und in Aufnahme böser Befriedigung.

Wir haben bis jetzt zwei Eigenheiten Gottes kennen gelernt, „Quellgeister“, wie Jakob Böhme sie außerordentlich schön und bezeichnend nennt. Ein dritter Quellgeist ist das In- und Gegeneinanderwirken der beiden ersten Geister, wodurch alles aus der Selbstheit drängt und in die Selbstheit zurückfließt, ein ewiger Prozeß im Kreise. Hiernach scheint die Welt ständig auszuströmen und zurückzuströmen, also immer zu werden und zu vergehen, wie bei den Systemen, die in Gott nur das „Jetzt“ anerkennen, nicht Vergangenheit noch Zukunft ([S. 287], [303]). In diesen drei Quellgeistern sieht Jakob Böhme furchtbarste Zerrissenheit, Unruhe und Pein, als kosmogonische Begriffe. Der vierte Quellgeist, der Feuerblitz, soll die Enge in der Welt zersprengen, aus dem Bösen in das Gute, aus dem Übel in das Heil führen. Er ist also eine Art Erleuchtung durch Gottes lichte Gnade. Als fünfter Quellgeist steht das himmlische Liebesfeuer, „der wahre, der heilige Geist, der alles in Liebe eint“. Heinrich Schmitt ([S. 267]) vergleicht ihn mit der himmlischen Weisheit der Gnostiker. Den sechsten Quellgeist bezeichnet Jakob Böhme als Hall oder Schall. Er ist wohl das Wort, der Logos, bedeutet jedoch auch die Harmonie der Geister, „gleich einer himmlischen Musik von vieltausend Instrumenten, gegen deren göttlichen Schall, der von Ewigkeit zu Ewigkeit aufgeht, die künstlichste irdische Musik nur wie ein Hundegebell erscheint.“ „Hier herzet der Bräutigam die Braut und entstehet das wahre Leben aller Kreatur, in jedem Ding nach seiner Eigenschaft.“ Also ist es wohl auch die allgemeine Vernunft, die alles in sich in Einklang ordnet. Endlich der siebente Quellgeist führt aus dem Himmlischen ins Irdische, als irdische Vernunft und irdisches Leben und alles Heilige in sich fassend. Aber im Leben sind alle Quellgeister, bis auf die Feuer-Quellgeister, geschwächt und verdunkelt, und nur in innerlichster Anschauung hinreichend erkennbar. Dem Menschen sollen fünf von ihnen als Kampfmittel gegen die Feuer-Quellgeister dienen, die in ihm das Böse bedingen. „So sich ein Feuer in einem Quellgeiste erhebet, so ist’s der Seele nicht verborgen; sie mag alsbald die anderen Quellgeister aufwecken, die dem angezündeten Feuer zuwider sind, und mag löschen. Will aber das Feuer zu groß werden, so hat sie (die Seele) ihr Gefängnis, da mag sie den angezündeten Geist einschließen, als nämlich die herbe, harte Qualität (Entbehrung und Kasteiung, Selbstzucht), und die anderen Geister müssen ihre Stockmeister sein, bis ihm der Zorn vergehet und das Feuer verlischt.“ Mitunter freilich scheint es, als wenn das „Feuer“ ein besonderes ist, nicht ein Quellgeist. Über das Schauen der Quellgeister heißt es: „Du sollt aber nicht denken, daß das himmlische Licht in dieser Welt in den Quellgeistern gar erloschen sei; nein, es ist nur eine Dunkelheit, welches wir mit unsern verderbten Augen nicht ergreifen können. So aber Gott die Dunkelheit wegtäte, die über dem Lichte schwebet, und würden dir deine Augen eröffnet, so sähest du auch hier an der Stelle, wo du in deinem Gemache stehest, sitzest oder liegest, das schöne Angesicht Gottes (ein kabbalistischer Ausdruck, oder aus der Daniel-Apokalypse) und die ganze himmlische Pforten. Du darfst deine Augen nicht erst in den Himmel schwingen; denn es stehet geschrieben: das Wort ist dir nahe, nämlich auf deinen Lippen und an deinem Herzen.“ Eine schöne und höchst charakteristische Stelle für die reine Innerlichkeit der Anschauung! Der Mensch wird dreifach geboren; in der ersten Geburt (der siderischen) voll der Herrlichkeiten der guten Quellgeister, in der zweiten (animalischen) gleich einem Tiere; in der dritten, am Ende der Tage, zu Himmelreich oder Hölle. Die Engel haben nur das Gute, die Teufel nur das Böse. Aber beide nicht ausschließlich, da sie von Gott kommen und „Gott wider Gott steht“. Eine Art doppelte Prädestination ist nicht zu verkennen, doch liegt es in dem umfassenden Quellgeist, daß die Seele das Gute gegen das Böse in Kampf rufen kann. Der Weltentstehung geht der Abfall der Engel vor. „Das Wesen der verstoßenen Geister entzündet und verdichtet sich, um die neue Welt zu gebären.“ Der Mensch tritt an Stelle Luzifers. Adams Fall beginnt mit seinem ersten Schlaf im Paradiese, was für Eva nicht sehr schmeichelhaft wäre, wenn Böhme nicht meinte, daß schon das Sichüberlassen der Untätigkeit ein Zeichen der Fleischlichkeit sei. Denn das Leben denkt er sich durchaus energisch geführt, als einen Kampf des Guten in uns mit dem Bösen in uns, zum Siege des Guten.

Unter den mehreren Anschauungen Schellings, denen wir später noch begegnen werden, finden sich auch solche, die ganz auf dem Boden der Anschauungen Jakob Böhmes erwachsen sind. Gott ist die absolute „Indifferenz“, der „Ungrund“, ohne jedes Prädikat. Aber Gott ist gleichwohl potentiell eine Dualität, weil nämlich Gott auch den Grund seines Seins in sich haben muß. Dieser Grund ist in ihm als gesonderte Existenz. Und als Grund des Seins ist er zugleich ein Begehren nach Sein. Da er aber Gott selbst angehört, so schaut Gott hieraus sein Ebenbild, den Logos, eine Vereinigung von Vernunft und Seins-Begehren, die sich als Schaffens-Wille äußert und nun die Welt schafft und ordnet. Man sieht, wie Schelling die „Selbstentzweiung Gottes“ auffaßt. Die Vernunft geht nach oben, dem Vollkommenen, das Begehren nach unten, dem Niederen. Das Weitere, das Böhme ethisch entwickelt, behandelt Schelling mehr historisch, unter Benutzung seiner naturwissenschaftlichen und Geschichtskenntnisse. Erst überwiegt das Begehren, und es werden rohe Produkte geschaffen und erhalten, wie die ausgestorbene Vorwelt sie zeigt. Allmählich kommt die Vernunft mehr und mehr zur Geltung, es entstehen die höheren Wesen; der Mensch tritt auf, erst roh, barbarisch, dann edler. Vernunft und Begehren stehen immer in Kampf; das Fortschreiten der Vernunft ist kein stetiges, aber ihre Wirkung geht, mit Schwankungen, doch aufwärts. Das Endziel ist die Oberherrschaft der Vernunft, das Schwinden des Begehrens, die Vereinigung der Welt mit dem Göttlichen zu einer Identität.

Auch Krause (1781–1832) scheint sich dem Hauptprinzip Böhmes angeschlossen zu haben, indem er das Dasein der Welt aus einer „inneren Entgegensetzung der Wesenheit in Gott“ ableitet. Und obgleich er Pantheist ist, überträgt er doch alles in Gott, so daß seine Lehre eine All-in-Gott-Lehre sein soll, und verleiht Gott Eigenschaften, die nicht weit ab von den Quellgeistern Böhmes liegen. Manches aber freilich paßt sich den Anschauungen der Zeit an, und einzelnes, wie es scheint, dem Spinozaschen Pantheismus. Überhaupt werden wir sehen, daß Jakob Böhmes Entzweiung Gottes mit sich sehr oft benutzt wird, noch bis in die neueste Zeit hinein und in Systemen, die vom Böhmeschen weit abzuliegen scheinen, wie zum Beispiel in dem dialektischen System Hegels.

Wir gehen in der Zeit stark zurück und führen von anderen Theosophen noch besonders an den Brüsseler Arzt Johann Baptist van Helmont (1577–1644), der in Visionen und Träumen die Wahrheit suchte und Logik und Vernunftwissenschaft, wie alle Intuitiven, verachtete, und der dabei doch zugleich ein nicht unbedeutender Naturforscher war, indem er das Reich Gottes von dem Reich der Natur scharf trennte. Er sah aber überall Leben und glaubte, daß jede natürliche Kraft als Archeus sich selbst ihren Körper bilde. „Aber in der Tat sind so viele Arten (species) lebender (von Gott in die Natur gelegter) Lichter, als Arten lebender Kreaturen. Und so ist in diesen Lichtern selbst alle und jede Unterscheidung der Arten.“ Die Materie ist das zweite Prinzip der Natur. In jedem Dinge ist ein Samen, daraus es sich entwickelt. Die Entwicklung wird aber durch eine innere Anlage, ein „Ferment“, eingeleitet und weitergeleitet. Eigenartig ist seine Annahme einer Wirkung in die Ferne, einer Art Strahlung — er hat dafür das wunderliche Wort Blas geprägt — die von den Gestirnen nicht minder wie von den Wesen ausgeht und nach Außen und Innen wirken soll, was ja mit astrologischen und mit modernen Ideen übereinkommt. Außer Archeus und Blas wird noch, als an einem Punkt im Körper konzentriert, die Seele angenommen. Diese sitzt im Magenmund, der Archeus in der Milz. Gehirn und Nerven sind Werkzeuge der Seele, der Archeus ist ihr ausführendes Organ, für das körperliche Leben. Dazu kommt der Geist als das Gotteslicht. Es sind etwas viel Distinktionen: Archeus, Seele, Geist, Samen, Ferment, und man weiß zuletzt doch nicht recht, wie all diese Dinge miteinander zusammenhängen. Namentlich konkurrieren Archeus und Ferment, Seele und Geist. Zu Jakob Böhme bildet van Helmont insofern einen Gegensatz, als er den energischen Kampf in der Natur, den jener so dichterisch und geistvoll vertritt, ablehnt. Die Natur ist ihm vielmehr ein geordnetes Ganzes mit selbständigen einzelnen Wesen. Den Engländer Fludd (1574–1637), einen ganz gehörigen Mystiker, erwähne ich, nicht weil er Wärme und Kälte als weltbildende Prinzipe benutzt, wie schon viele vor ihm getan, sondern weil er sich auf Versuche mit einem Thermometer beruft, dessen Beschreibung er in einem wenigstens 500 Jahre alten Manuskript gefunden haben will. Die Ergebnisse der Versuche sind zutreffend. Blaise Pascal (1623–1662) hat mit Jakob Böhme einige Ähnlichkeit, er zeigt sich als tiefsinniger, religiöser Mystiker und zugleich doch als Skeptiker. Montaigne (1533–1592) ist als Mystiker nur zu erwähnen, mehr noch ist er Skeptiker. Aber Swedenborg (1689–1772) ist ganz und gar Mystiker.

Die Theosophie zieht sich wie ein roter Faden noch lange durch alle Systeme, wie wir sehen werden. In unserer Zeit konnte sie sogar einen sehr bedeutenden Aufschwung erfahren, mit allem Zubehör von Mystizismus und Okkultismus. Dem veränderten Verhalten der Menschen den besonderen Religionen gegenüber entspricht es, daß sie sich wesentlich der indischen Auffassung angeschlossen hat. Ein anscheinend für die betreffenden Kreise bestimmtes grundlegendes Werk hierüber, „The Key to Theosophy“, von der klugen Helene Petrowna Blavatsky (Carl Bleibtreu hat über sie ein Buch veröffentlicht, das leider durch unnötige Ausfälle gegen Andere und durch Übertreibungen entstellt ist), arbeitet ganz im Fahrwasser der schon mitgeteilten Lehren des Wundervolkes der Indier. Ebenso im Grunde das Werk von Franz Hartmann „Mysterien, Symbole und magisch wirkende Kräfte“. Die Hauptgedanken erhellen bereits aus den [S. 223] mitgeteilten Ansichten über die Seele, und auch das Prinzip, daß alles, ausnahmslos, Eines ist, der Theos, das Brahma usf., ist uns schon bekannt. Ebenso die Lehre von der Reinkarnation und das Karma-Gesetz, daß jeder erntet, was er gesäet hat. Ferner, daß die Erkennung des „Ich-selbst“ die Erkennung von allem bedingt, auch die des Dinges hinter den Erscheinungen, des Transzendentalen im Sinne Kants ([S. 350]). „Das Selbst des Universums und das Selbst jeden Wesens im Universum ist ein und dasselbe Selbst“, lautet der Hauptsatz dieser Theosophie. Und dieses Selbst ist eben der Theos. Wir selbst sind es. Alles dieses entspricht durchaus dem, was wir von indischer Theosophie wissen. Die Durchführung dieser Hauptgedanken darzulegen muß ich mir versagen, ebenso muß ich die Schilderung der sieben Reiche (im Anschluß an die sieben Seelen, [S. 223]) und die Erklärung der Symbole und Mysterien übergehen, zumal mir sehr vieles allzudunkel geblieben ist. Nur weniges ist gnostischen Anschauungen entnommen und noch weniger kirchlich-christlichen. Und es läßt sich ja nicht bestreiten, daß, so poetisch schön die letzteren, und namentlich die gnostischen, Anschauungen sind, sie philosophisch den tiefdurchdachten und bis ins äußerste scharf getriebenen Lehren der indischen Schulen zurückstehen. Und nach dem wirklich großen Jakob Böhme ist ja auch kein christlicher Theosoph erschienen, der ein befriedigendes System hätte aufstellen können. In Böhme aber haben wir mehr den sittlich hohen und phantasiebegabten Mann zu verehren als den unumwundenen Dialektiker. Er war rücksichtslos in seiner Entzweiung Gottes mit sich selbst, sein frommer Sinn aber führte ihn auf geschlungenen Pfaden immer wieder zurück zu dem einzig gnädigen und gütigen Gott, wie ihn die Fülle der Menschheit ja allein als Gott des Trostes und der Verheißung brauchen kann, wie ihn aber der spekulative Menschenteil nicht ohne inneren Widerspruch, angesichts des so unglaublich verbreiteten und fast unser ganzes Leben durchquälenden Schlimmen und Üblen, auf sich wirken lassen kann. Wo die Persönlichkeit verloren geht, schwindet die Poesie, und man mag uns Gott noch so erhaben schildern, noch so gewaltig und unendlich, er wird uns immer fremder und kälter und unverständlicher. Der strafende und der liebende Vater geht verloren. Es kommt ein geheimnisvolles Etwas hinter grauen Schleiern. Das Leben wird verschwommen, wie die Anschauung zerfließt. Es ist überall ein Verstecktes da, nirgend doch ein Greifbares, und die Gesellschaft muß sich schließlich mit einem feinen Schatten begnügen und einem ethischen Kodex, mit einem ewigen marklosen Leben, wenn nicht einem absoluten Tod. Diese Reaktion ist gegenüber den unsäglichen Albernheiten, die so viele mit der persönlichen Religion treiben, gegenüber den selbstsüchtigen Pachtungen des lieben Gottes, dessen sich so viele erdreisten, gewiß durchaus gerechtfertigt. Eine solche Reaktion hat die Philosophie von je gegen die Theologie geübt, daher die eigentlich so unwahre doppelte Wahrheit. Gegenwärtig aber, wo ein dritter gewaltiger Kämpe auf den Plan getreten ist, die kalte, beweiskräftige Naturwissenschaft, die allen Glauben überhaupt hinwegzuschwemmen droht, ist es nur wohl zu verstehen, wenn manche, abhold dem Zerstörlichen, sich in ein Reich flüchten, das der Naturwissenschaft nicht angreifbar zu sein, den Gedanken keinen Zwang zu tun und für Phantasie und Gefühl Befriedigung zu bieten scheint. Kommt noch dazu, daß das Geheimnis vor der Grenze dieses Reiches wandelt und jedem Nahenden mit dunklen Reden Wunderbares zu schauen verheißt. Indessen scheint der anglo-amerikanische Stamm besonders geneigt, sich dort einzubürgern; in Deutschland sind wir noch sehr mißtrauisch den Verheißungen gegenüber. Die Menschheit verhält sich gegenwärtig fast synkretistisch in bezug auf die Religion. Und wenn gar einer Hochreligion, dem Christentum, das Wichtigste, Christi Leben und Leiden auf Erden für die Menschheit, also sein persönliches Erlöserwerk, fast mit Übereifer abgestritten wird, was bleibt vielen da übrig, als zum Unerforschlichen in seiner Unnahbarkeit zurückzukehren und, wie Jakob, mit der geheimnisvollen Erscheinung zu ringen, um ihren Namen zu erfahren! Oder, unbekümmert um eine Gottheit, ein irdisches Leben in ethischen Regeln als den alleinigen Zweck des Menschen zu betrachten, wenn man dieses Leben nicht überhaupt als ein Übel unter gleicher Voraussetzung zu überwinden hat! Wunderbar ist, wie dabei die größten Gegensätze nebeneinander bestehen. Der mitunter fast halluzinierende Theosoph und Spiritist hat den kühl abwägenden und alles Supernaturalistische abweisenden Ethiker, Optimisten oder Pessimisten zum Nachbarn. Wie sich allmählich aber eine Anschauung mehr und mehr zur Herrschaft emporringt, die den Theismus (auch als Deismus) mit dem sogenannten Atheismus versöhnt und verbindet, der spinozistische Pantheismus, der mit der Theosophie die Idee eines alles umfassenden, alles begreifenden Etwas, mit dem Atheismus die der Selbständigkeit der Welt, ihr Freisein von einem persönlichen außer und über ihr stehenden Herrscher, ihr Wurzeln auf sich selbst gemein hat, werden wir später sehen. Einstweilen können wir vom Deismus noch nicht scheiden.