Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis

by Max B. Weinstein

39. Deistischer Rationalismus.

Die weitere Entwicklung der Philosophie und Wissenschaft war jedoch zunächst der intuitiv-religiösen Auffassung der Welt und des Lebens an sich nicht günstig und mußte zu kühlerer Betrachtung der Dinge führen und so an Stelle der Intuition den vernunftgemäßen Rationalismus, die festen Regeln der Vernunft, setzen. Rationalistisch ist schon die Sokratische Ethik, ebenso zu einem sehr großen Teil die Aristotelische Philosophie und vieles andere von dem, was ich schon vorgetragen habe („Nichts Größeres als Vernunft, denn sie ist die Seele der Seele“, soll Scaligers Wahlspruch gewesen sein). Der moderne Rationalismus beginnt mit dem Urheber der modernen Philosophie, René Descartes, Renatus Cartesius (1596 zu La Haye bei Tours geboren, 1650 zu Stockholm gestorben). Er muß aber bei diesem noch durchaus als mit Deismus gemischt bezeichnet werden, weil Gott ganz und gar noch in der Mitte der Anschauung steht. Sein Rationalismus beruht auf Gottbeweisen. „Der formale Grund,“ sagt Descartes, „woraus wir den Glaubenssachen zustimmen, besteht in einem gewissen inneren Licht, mit dem, von Gott erleuchtet, wir vertrauen, daß was uns zu glauben gelehrt wird, von ihm enthüllt ist, und daß er nicht lügen kann, da jenes Licht sicherer ist als das ganze Licht der Natur.“ Das ist zunächst noch durchaus theosophisch gesprochen. Und Descartes ist gläubiger, sogar wundergläubiger Katholik. Gleichwohl ist er Rationalist, er will überall mit Vernunftgründen beweisen. Mit dem „Licht der Natur“ will er wissenschaftlich in alles Natürliche hineinleuchten und nur beim Allerletzten dem übernatürlichen Licht, der inneren Offenbarung, Intuition, sein Vertrauen schenken. Dieses lehrt ihn aber, daß Gott in jedem Augenblicke Grund der Welt ist, daß diese ins Nichts versinkt, sobald er sie verläßt. Und so ist auch das natürliche Licht von Gott in der Natur entzündet, denn Gott kann nur wahr sein, selbst in seinen Werken. Diese Wahrheit ist an sich eine relative, sofern Gott die Welt auch ganz anders hätte schaffen und einrichten können, als geschehen ist; für uns jedoch bedeutet sie eine absolute nach unserer Art. Unter solchen Umständen nimmt es sich sonderbar aus, daß Descartes gleichwohl, mit anderen vor ihm, sich noch nach Beweisen für das Dasein Gottes umschaut. Diese sind eben ein Teil seines Rationalismus. Er geht von dem berühmten Satz aus: „Je pense, donc je suis“; cogito, ergo sum; Ich denke, also bin ich; einem Satze, der sich lange vor ihm schon ausgesprochen findet. Das ist also eine Gewißheit: „Ich bin“. Aus dieser Gewißheit schöpft er die weitere: Was ich für sicher weiß, oder einfacher, was in mir keinen Widersprüchen begegnet, ist auch wahr. Und wie so viele vor ihm und nach ihm vertauscht er das Wahre mit der Existenz. Wir haben in uns eine Idee von einem unendlichen, absolut vollkommenen und absolut realen Wesen. Nun sind wir selbst endlich, unvollkommen und zeitlich beschränkt. Und alles um uns ist es gleichfalls. Also können wir jene Idee weder aus uns noch aus der Natur geschöpft haben. Und folglich ist sie absolute Wahrheit, und Gott besteht. Offenbar ist dieser psychologische oder anthropologische Beweis einzig ein intuitiver. Er ist nicht falsch, wie man oft behauptet hat; er ist nur, als intuitiv, unserer discursiven Vernunft, die rein logisch schließt und sagt, weder ein Unendliches noch ein Absolutes liege fertig in unserem Geiste, sondern nur als stetig fortgeführte Abstraktion, unzugänglich. Der andere Beweis heißt der ontologische. Im Grunde ist er eine Ergänzung zum psychologischen. In diesem wurde die absolute Realität Gottes vorgesetzt. Descartes meint, diese gehöre schon zum absolut Vollkommenen; was absolut vollkommen ist, muß auch wirklich sein. Die Wurzel steckt in der so oft gemachten Annahme, daß alles Unvollkommene aus einer Beimischung von Nichtwirklichem, Nichtseiendem herstamme, die der Leser im Voraufgehenden so oft hat hinnehmen müssen. Aber dieser Zusatzbeweis ist an sich nicht nötig. Der psychologische Beweis genügt für die Intuition völlig. Und wer keine Intuition zugibt, dem hilft der Zusatzbeweis auch nicht, denn wie Kant nachgewiesen hat, gehört das Dasein nicht zu dem Begriff eines Dinges, wie die übrigen Merkmale. Hat nun Gott auch keine Merkmale, was bleibt dann übrig, wenn ihm auch das Sein entzogen wird?

Im Menschen erkennt Descartes eingeborene Begriffe (ideae innatae, apriorische), sodann empirisch erworbene, auch abgezogene Begriffe (ideae adventitiae, aposteriorische), zuletzt hervorgebrachte Begriffe (ideae factae). Die ersteren umfassen die Hochbegriffe Gott, Wahrheit, Freiheit usf.; die mittleren dienen zur Erkenntnis der Natur; die letzten zum Hinausgehen über das unmittelbar in der Natur Gegebene, im Anschluß daran. Vor allem ist der Mensch ein geistiges Wesen. Descartes sieht aber in der Welt, wie Gott sie geschaffen hat, einen Dualismus: Geist und Materie. Begrifflich werden beide als „Substanz“ bezeichnet. Jedes von ihnen hat ein „Attribut“: der Geist stetiges Denken, die Materie Ausdehnung. Die Einzelnen sind „Modi“: im Geist die Gedanken, in der Materie die Körper mit Figur, Größe, Bewegung, Ruhe usf. Diese beiden Substanzen sind absolut getrennt; und jede besteht nach ihrer Art, der Geist nach geistiger, die Materie nach mechanischer Art. Dinge ohne Geist haben nur mechanistisches (besser physisches) Leben. So unser Körper, in dem alles rein mechanisch geschieht, wie in unbelebten Körpern, in Maschinen. Tiere und Pflanzen sind den unbelebten Dingen gleich, sind Maschinen. Der Mensch hat noch den unsterblichen Geist. Die Welt, ohne die Geister, ist hiernach auch eine gewaltige Maschine. Geschaffen wurde sie als eine harte Masse. Gott zerschlug diese Masse und setzte ihre Teile (wie bei Anaxagoras der Nus) in wirbelnde Bewegung. Nun stießen und rieben diese Teile aneinander, und es entstand so eine feine, gröbere und ganz grobe Materie. Die feine zerstreute sich am weitesten in das All und bildete in inneren Wirbeln allmählich die Sonne und die Fixsterne. Die gröbste Materie gab Erde, Planeten, Monde, Kometen usf. Die mittlere Materie wirbelt noch um Sonnen und Planeten und andere Körper und reißt die Planeten um die Sonnen, die Monde um die Planeten herum. Eine gewisse Ordnung unter allen Körpern entsteht durch das Stoßen und Reiben; wie auch die drei Materien sich durch Stoßen und Reiben voneinander geschieden haben. Descartes ist, wie wir sehen, in seinem Dualismus theosophischer Deist in bezug auf Gott und Geist, Mechanist in bezug auf die Körperwelt nach ihrer Entstehung und der ihr eingeprägten Bewegung.

Wie wirkt aber die Seele auf den Körper? An sich kann eine solche Wirkung nicht stattfinden. Was Descartes darüber sagt, ist lediglich seinen mechanistischen Anschauungen nachgebildet. Die Seele sitzt in der Zirbeldrüse, in der Mitte des Gehirns. Die zu dieser Drüse führenden Nerven werden von feinstem Blut (spiritus animalis) durchströmt. Dadurch kommt die Drüse in Schwingungen, die die Seele aufnimmt. Umgekehrt muß diese die Drüse in Schwingungen versetzen, die den Gang des feinsten Blutes regulieren und so auf den Körper mittelbar wirken. Diese Vergrobsinnlichung kann einen modernsten Mechanisten erfreuen, aber die Frage nicht lösen. Darum ruft Geulincx (aus Antwerpen 1625–1669) Gott zu Hilfe. Jedem körperlichen Vorgang entsprechend veranlaßt Gott einen seelischen, und jedem seelischen entsprechend einen körperlichen. So lenkt Gott die Seele nach dem Körper und den Körper nach der Seele. Frei ist nur immer je der erste Vorgang, je der zweite ist von Gott veranlaßt, ausgelöst. Also wirkt Gott gelegentlich, es ist ein Okkasionalismus, der eine höhere Bedeutung gewinnt, wenn Gott nicht jedesmal regulierend eingreift, sondern von vornherein Seele und Körper so gegeneinander abgestimmt hat, daß sie, obwohl sich gegenseitig absolut fremd, doch aufeinander antworten. Der Pariser Malebranche (1638 bis 1715) faßt das Verhältnis, nach Geulincx’ Vorgang, in dieser Weise auf. Aber beide haben in Descartes’ Philosophie noch die Wendung gebracht, daß der Geist überhaupt von Gott ist, die Materie freilich nicht. Dieser Dualismus geht dann in einen solchen zwischen Gott und Welt über; und er ist wenigstens insoweit pandeistisch, als Gott in den geistigen Dingen vorhanden ist, vielleicht auch in den nichtgeistigen, sofern es sich um Vorgänge handelt.

Es ist üblich, an diese Betrachtungen Spinozas Lehren anzuschließen, gewissermaßen als letzte Ausbildung der Cartesischen. Allein Spinozas Anschauungen sind rein monistisch und auch in keiner Weise deistisch. Spinoza selbst hat Cartesius’ Schriften interpretiert und mag auch sein System als aus dem Cartesischen erwachsen angesehen haben. Es ist aber nicht mehr daraus hervorgegangen als des Cartesius’ System aus irgendeinem der früheren Systeme mit Gott, Geist und Materie. Und das rationalistische ist bei Cartesius kaum wo zu finden als in solchen „Beweisen“, deren einer oben angeführt ist und seinen Grund doch allein in der Intuition hat. Denn wiewohl Cartesius, wie schon bemerkt, auch das natürliche Licht, die Erkenntnis aus dem Vorhandenen, auf Gott zurückführt, ist er doch voller Zweifel an der Wirksamkeit dieses Lichtes. Fürchtet er doch mitunter, daß dieses Licht von einem bösen Dämon herrühren möchte, welcher uns Falsches für Gewisses vorspiegelt. So daß ihm zuletzt nur das Intuitive bleibt, als das einzig Sichere, wozu zunächst sein Grundsatz vom Dasein Gottes gehört und damit in Verbindung der vom eigenen Dasein, der demnach lauten müßte: Ich schaue Gott, also bin ich (contemplor deum, ergo sum). Und in der Tat ist Descartes auch nicht übel geneigt, den Geist als eine Emanation Gottes anzusehen. Mit Descartes’ Deismus hängt auch zusammen, daß er die Welt unendlich im Raume und unendlich in der Dauer, aber endlich in der Entstehung auffaßt, und daß, wo er seinem Mechanismus abhold wird, er Gott nicht allein die Schaffung der Welt, sondern auch ihre stete Erhaltung und Leitung zuschreibt. In der Frage des freien Willens verhält er sich sehr unsicher. Als Mechanist muß er ihn leugnen. Als Deist kann er ihn bis zu einem gewissen Grade zulassen. Und in dem Schwanken zwischen Mechanismus und Deismus ist wohl das Unsichere und Sichwidersprechende in Descartes’ Anschauungen überhaupt zu suchen. Spinozas System, das wir später kennen lernen werden, ist durchaus konsequent. Und die Kunstausdrücke, die er nach Cartesius’ System verwendet, besitzen ganz andere Wertgebung.

40. Prästabilierte Harmonie, Determinismus, Monaden, Korpuskeln, Realen, Samen.

Wir haben bereits an mehreren Stellen von der Anschauung einer „Sympathie der Dinge“ gesprochen, durch die der Zusammenhang zwischen den Dingen in der Welt erklärt werden sollte. Den Gipfel solcher Lehren bildet die prästabilierte Harmonie in Verbindung mit der Monadologie. Eine erste Fassung finden wir bei Franz Mercurius van Helmont (1618–1699), dem Sohn des uns schon bekannten Arztes. Wie er die Seele stoisch betrachtet, so hat er sich im Grunde auch eine Art Pandeismus zurecht gelegt, indem Gott zwar von allen Dingen verschieden, aber doch nicht von allen Dingen abgetrennt oder geteilt sein soll. Da Gott selbst ohne Zeit, ohne Raum, ohne Änderung, ohne Vielheit ist, so läßt sich sein Zusammenhang mit den Dingen nur so verstehen, daß er die Welt ständig ohne Ende schafft, indem er immer weiter zu dem Vorhandenen Neues hinzubringt und zugleich alles zur Veränderlichkeit bestimmt. Gedacht ist dieses emanistisch; der Mittler ist das feinste von Gott ausgehende und das All erfüllende Licht, die Welt ist ein davon abgeschwächtes. Und Christus ist insofern in der Tat die Mitte, als er nur zum Guten veränderlich ist, nicht zum Bösen, während die Geschöpfe zum Guten und Bösen sich neigen. Indessen ist auch den Geschöpfen verliehen, sich dem Guten unendlich zu nähern, und darin beruht die Unendlichkeit der Schöpfung. Die Geschöpfe enthalten von Gott das Gute als Keim, und jedes Geschöpf ist eine Unendlichkeit für sich, indem es eine geistige Reihe ohne Ende bildet. So spiegelt jedes Geschöpf in gewisser Hinsicht Gott selbst ab, nur unendlich unvollkommener als Gott. Wie Licht bemerkt wird, wenn es an einem Körper reflektiert, (wir müssen sagen in uns, an der Retina auftrifft), so kommt Gottes Licht zum Bewußtsein, indem es auf eine dunkle Substanz trifft, die Materie des Körpers. Darum ist der Körper notwendig auch zum Bewußtsein Gottes; als wenn das Licht seiner selbst bewußt wird, indem es auf einen hemmenden Körper stößt. Lehren, wonach Gott sich nur in der Schöpfung kennt, sind bereits erwähnt. Und von Gott strahlt es auch ins Unendliche nach allen Seiten aus. Dadurch ist die Verbindung aller Dinge bewirkt, indem eben jedes Ding zu jedem Ding und durch jedes Ding geistige Emanationen sendet. So wäre jedoch nur eine Art allgemeine Statik erreicht. Zur Dynamik in der Welt kann van Helmont nur durch Mitwirkung Gottes gelangen. Die Welt besteht aus unzähligen, unteilbaren Monaden, die das physische Leben bedingen, deren jede aber für sich absolut ein Individuum ist. Verbunden sind die Monaden durch gottentstammte, allgemeine Sympathie (wohl emanistisch so gedacht wie die Verbindung von Gott mit der Welt), und ihre Wirkung aufeinander geschieht durch von Gott eingepflanzte Bewegungsmöglichkeit der einen Monade zu der anderen. Also rührt alles von Gott her, Unendlichkeit jedes Individuums zum Guten, Endlichkeit zum Bösen, Sympathie Jedes gegen Jedes, Wirkung Jedes gegen Jedes. Die körperlichen und geistigen Dinge sind Aggregate von Monaden, die unter der Herrschaft einer Monade, der Seele, stehen, die als Zentralgeist alle einzelnen Monaden in sich faßt, insbesondere des betreffenden Dinges, aber auch der übrigen Welt (durch Sympathie?). Und wie keine Monade, nachdem sie geschaffen, untergehen kann, so erst recht nicht die Seele. Was noch von mehreren Welten gesagt wird, reicht ins Mystische. Vier sind vorhanden: die oberste Welt ist Christus als Lichtall. Die folgende, Welt der Schöpfung, ist wohl als eine Art platonischer Ideenwelt gedacht. In der dritten Welt, Welt der Bildung, wird in der oberen Schicht das Gute der Ideen verwirklicht, in der unteren das Unvollkommene. Die Festigkeit nehmen die unvollkommenen Verwirklichungen in der vierten, mechanischen körperlichen Welt der Gestaltung. So gehört der Körper der vierten, der Geist der dritten, die Seele der zweiten Welt an. Das stellte die eigentliche Welt (Mundus factionis) wieder sehr niedrig, wenn eben nicht Gottes Strahlen bis in sie hineinreichten und so eine Entwicklung nach oben ermöglichten. Diese Entwicklung aber schließt die Seelenwanderung, „Revolution der Seelen“, ein. Jede Seele bildet sich ihren Körper aus den Monaden nach der durch ihren Zustand bestimmten Herrschermacht. So entwickelt sich ihr Leib mit ihrer eigenen Entwicklung, und sie kann so aus den niedrigsten Existenzen zu den höchsten steigen, aber auch von höchsten zu niedrigsten fallen. Hat sie auf Erden die höchste Existenz erreicht, so geht sie in die erste Welt ein und kommt nicht wieder; dort entwickelt sie sich noch weiter. Die Seelen der Kinder sind Monaden der Eltern, daraus die Vererbung des Guten wie des Bösen. Sehr verständlich ist die ganze Lehre offenbar nicht; sie enthält zuviel nach einer Seite, der der Vollkommenheit, und zu wenig nach der anderen, der des Schlimmen; das letztere ein Mangel, den wir ja überall getroffen haben, außer bei Jakob Böhme. Eine wirkliche Harmonie haben wir hier nicht, viel weniger eine prästabilierte. Aber die Anlage ist zweifellos vorhanden, namentlich in den lebensvoll aufgefaßten Monaden.

Wir kommen zu einem der Größten, Gottfried Wilhelm Leibniz. Er ist zu Leipzig am 21. Juni 1646 als Sohn des Moralprofessors Leibniz geboren. Gestorben ist er am 14. November 1716. Seine Bedeutung für fast alle Zweige der Wissenschaft ist außerordentlich. Hier haben wir es nur mit einer seiner Leistungen zu tun, die aus seiner Welt- und Lebenanschauung fließt. In einer der vielen Auslassungen über seine Anschauung, in der Schrift „De la nature en elle-même“, bezieht sich Leibniz auf die bekannten Eigenheiten der Körper, die der „Trägheit“ zugeschrieben werden, und meint mit Recht, daß diese allein aus der Ausdehnung der Dinge oder ihrer Masse nicht zu verstehen sei, daß es sich vielmehr um etwas handle, das außerdem den Dingen noch zukomme. „Und dieses substantielle Prinzip,“ sagt er, „das in den lebenden Wesen Seele heißt, in den anderen substantielle Form, und die zusammen mit der Materie eine wirkliche Substanz bildet, aber schon durch sich eine Einheit darstellt, dieses Prinzip nenne ich eine Monade.“ Die Monaden sind einfach, ohne Teile, nicht bildbar und nicht vernichtbar, außer durch Gott. Jede Monade ist ein Gegenstand für sich; irgendeine Einwirkung auf ihr Wesen und in ihrem Wesen durch ein Äußeres, außer durch Gott, ist absolut ausgeschlossen. „Die Monaden,“ heißt es in der Monadologie, „haben keine Fenster, durch die etwas eindringen und hinaussteigen könnte.“ Alle Änderungen einer Monade kommen aus ihrem eigenen Inneren. Die Monaden sind erschaffen und dabei mit ihren Änderungen begabt. Sie sind jede eine Einheit einer Vielheit von Einzelheiten, die hiernach eine Beziehung bilden. Diese jedesmalige Vielheit in der Einheit, wechselnd in den vorübergehenden Zuständen, ist die Perzeption, und was den Wechsel von einer Perzeption zur anderen bewirkt, bildet die Appetition. Solches muß aus unserem Seelenleben erschlossen sein, da wir uns unserer Einheit bewußt sind, zugleich aber auch der Vielheit in unseren Seelentätigkeiten. Perzeption wäre also die jeweilige Wahrnehmung aller inneren Tätigkeiten, Appetition die des Wechsels der Tätigkeiten. Hiernach kann man die Monaden auch als Seelen ansehen oder als Entelechien ([S. 250]); letzteres, weil sie eine gewisse Vollkommenheit der Zwecklichkeit besitzen. Doch reserviert Leibniz die Bezeichnung „Seele“ für diejenigen Monaden, deren Perzeptionen mehr unterschieden und von Gedächtnis begleitet sind. Die Monaden weichen nämlich voneinander ab in Perzeption und Appetition. Aber selbst jede Seele verhält sich bald deutlich, bald undeutlich bewußt, nur daß bei ihr die undeutlichen Perzeptionen vorübergehend sind, die bei den einfachsten Monaden dauernd. Monaden ohne jede deutliche Perzeption werden als „ganz bloß“ bezeichnet (Monades toutes nues). So stufen die Monaden sich ab von gänzlicher Bloßheit bis zum Menschenseelischen, mit der Kenntnis der notwendigen und ewigen Wahrheiten, und mit dem Bewußtsein von sich selbst und von Gott. Alle Monaden haben die Gründe ihrer Vollkommenheit und Unvollkommenheit in sich. Dem Grade der Vollkommenheit entspricht die Tätigkeit (actio), dem der Unvollkommenheit das Leiden (passio). Jede Monade hat ein Bewußtsein von demjenigen, was in den anderen Monaden enthalten ist; sie gilt um so vollkommener, je mehr sie sich a priori Rechenschaft geben kann von dem, was in den anderen Monaden vorgeht; und darin besteht ihre Wirkung auf sie. Leidend verhält sie sich, sobald der Grund von dem, was in ihr vorgeht, in demjenigen sich befindet, das es deutlich in einem anderen, eben in ihr, kennt.