Wenden wir uns nun den jüngsten Schichten der gegenwärtigen Philosophie, die zum größten Teil erst im 20. Jahrhundert ihren Ursprung haben oder doch in ihm ihre stärkere Auswirkung fanden, zu, so sind es weniger geschlossene S c h u l e n als einzelne Persönlichkeiten, welche der Philosophie die Richtung auf einen neuen Sachkontakt und gleichzeitig auf den Wiederaufbau der Metaphysik gegeben haben. Einen Übergang zu dieser neuen Artung von Philosophie bildet Wilhelm Dilhey (1833-1912) und die Forschergruppe, die von ihm ausgegangen ist. Dilthey selbst war zeit seines Wirkens von geschichtlichen und philosophischen Interessen gleichzeitig bewegt. Eine in manchen Zügen dem romantischen Geistestypus verwandte, ungemein reiche, zarte, genialische, aber auch problematische Natur (selten schloß er ein Werk ganz ab), schüttelte er in seiner Entwicklung nur langsam und nie vollständig die Ketten des historischen Relativismus von sich ab. Aber was er in seinen stets tiefdringenden, gelehrten und vor hellen intuitiver Erkenntnisgesichten erfüllten Abhandlungen gab, das trug, gleichgültig, ob er sein Grundproblem, "die Kritik der historischen Vernunft", ob er philosophiegeschichtliche oder literatur- und kunstwissenschaftliche oder philosophiesystematische Probleme behandelt, stets reiche Frucht. Auf sein bereits der Geschichte angehöriges Werk, das jetzt in seinen noch nicht ganz herausgegebenen gesammelten Schriften vorliegt, kann hier nicht eingegangen werden. Alle heutigen Versuche, eine "verstehende Psychologie" aufzubauen (Jaspers, Spranger, Scheler, Nohl, Schmied-Kowarcik und auch die hierhergehörigen Versuche der jüngeren Phänomenologen), wären ohne seine Wirksamkeit undenkbar gewesen. In seinem Versuche, die Erkenntnistheorie von "der Totalität des menschlichen Wesens" her, nicht nur von dem "verdünnten Saft bloßer Denktätigkeit" aus aufzubauen und (hierin den Positivisten ähnlich) die Erkenntnistheorie eng zu verbinden mit einer historischen Phasen- und einer Typenlehre der menschlichen Erkenntnis- und der philosophisch-metaphysischen Weltanschauungsformen, hat er in Frischeisen-Köhler seinen Hauptschüler gefunden. Sein Interesse an der Typologie der geistigen G e s t a l t e n des Menschentums, das er in zahlreichen Aufsätzen bekundet hat, und seine Ideen auf diesem Gebiet haben besonders Eduard Spranger stark angeregt. Sprangers jetzt in zweiter erheblich erweiterter Auflage erschienenes Buch über "Lebensformen" (1921) ist eine der reichsten und feinsinnigsten Abhandlungen verstehender Psychologie und zugleich typologischer angewandter Ethik, die wir auf diesem Gebiete besitzen. G. Wisch hat in seiner "Geschichte der Selbstbiographie", die freilich noch unvollendet ist, ein Problem ergriffen, das für die Frage der Abhängigkeit der Selbstauffassung des Menschen von seiner geschichtlichen Umwelt und den in ihr herrschenden Wertstrukturen von großer Bedeutung ist. H. Nohl hat Diltheys Ideen über die Weltanschauungstypen in der Philosophie, der dauernde Typenunterschiede des Menschentums entsprechen sollen und die in der Geschichte sich gleichsam mit nur immer neuem Erkenntnisstoff, der wachsenden Menschenerfahrung gemäß, ausfüllen, mit Glück auf das Gebiet des Studiums der künstlerischen Darstellungsformen übertragen. Der Metaphysik gegenüber verhielt sich Dilthey bis zu seinem Lebensende skeptisch. Er hielt sie im Gegensatz zur positiven Wissenschaft und zum religiösen Bewußtsein für eine nur historische Kategorie, die einmal völlig aus der Geschichte ausscheiden werde. Das vor allem macht gleichzeitig seine Verwandtschaft und seinen Gegensatz zum Positivismus aus, dessen geschichtsmethodische und philosophische Anschauungen er mit den deutschen, aus der Romantik entsprungenen Geschichtsauffassungen eigenartig zu verknüpfen suchte (siehe besonders "Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften", 1910). Allen seinen Schülern wußte er mehr zu vermitteln als bloße Lehre — auch etwas von seiner eigenen bedeutenden geistigen Form und Gestalt. Obgleich ihm Genauigkeit und Strenge in der Erkenntnistheorie fehlte, wie überhaupt eine letzte klare Basis für seine rein philosophischen Bestrebungen, hat er die Theorie der Geisteswissenschaften doch ungleich mehr befruchtet als die Südwestdeutsche Schule. Schon durch seine andersgeartete Problemstellung, die nicht "Logik der Geisteswissenschaften" (es gibt nur e i n e Logik), sondern die materialspendenden Quellen des historischen Denkens, d. h. die verschiedenen Stufen und Arten des V e r s t e h e n s fremden Erlebens, in den Mittelpunkt der Untersuchung gerückt hat, ist sein Unternehmen dem der Badischen Schule weit überlegen.
Die bedeutsamste und wirksamste philosophische Bewegung der Gegenwart ist von der Jahrhundertwende ab in der sogenannten "P h ä n o m e n o l o g i e" aufgetreten. Das Wort darf vor allem nicht mit dem sogenannten "Phänomenalismus" (d. h. der Lehre z. B. Kants, daß wir nur "Erscheinungen", nicht die Dinge selbst erkennen) in Beziehung gebracht werden. Nicht der Gegensatz von "Wesen" und "Erscheinung", sondern der schon in der Scholastik als "grundlegend erkannte Gegensatz" von "existentia" und "essentia". "Wesen" und "Dasein" beherrscht das Denken dieser Forschergruppe; ferner deutet das Wort "Phänomenologie" an, daß es sich bei der Aufsuchung der in der Welt realisierten Wesenheiten (essentiae) vor allem um unmittelbar anschaulichen A u f w e i s handeln soll. Den Ausgangspunkt für diese Bewegung, die sich freilich in ihrem schwer durchschaubaren und auch aus Raummangel nicht zu schildernden Ablauf von überaus verschiedenen geschichtlichen Einflüssen genährt hat, bildete das Werk Edmund Husserls "Logische Untersuchungen", 2 Bände (2. Aufl. 1921). Der erste Band dieses überaus wirksamen Werkes galt einer Neubegründung der Logik. Jede Art von Empirismus, Psychologismus, Relativismus, Anthropologismus, Subjektivismus, den die herkömmliche Logik in sich aufgenommen hatte, wurde bis in seine letzten Schlupfwinkel verfolgt und aus der Logik zu entfernen versucht. Die logischen Wahrheiten sind nach Husserl streng evidente Gegenstandswahrheiten, die von aller Konstitution und etwaiger Veränderung der menschlichen Natur u n a b h ä n g i g sind. So war es vor allem der siegreiche Kampf gegen den bei J. St. Mill, Sigwart, Erdmann, Wundt und auch bei der sogenannten "normativen Logik" noch vorliegenden "Psychologismus", dem das Werk seine große Wirksamkeit verdankte. Obgleich dieser Band an erster Stelle reine Sachuntersuchung ist, hat er doch historische Anknüpfungspunkte; sie liegen, wie Grabmann gezeigt hat, schon in der Scholastik, soweit sie die platonisierende Richtung einhält (z. B. bei Bonaventura). Ferner haben Leibniz und sein später bis zu Husserls Wiederentdeckung völlig unbekannter Schüler, der große Logiker und fruchtbare Mathematiker Bolzano, der den Urteilsakt und den Satz "Ansich" als ideale Seinseinheit unterschied, ferner auch Lotze in seinem Logikkapitel über die "Platonische Ideenlehre" und Herbart in seinen logischen Bestrebungen analoge Ideen ausgesprochen. Die vollständige Vernachlässigung, ja der prinzipielle Ausschluß der Aktseite der Denkgebilde, und die im 1. Band herrschende Vorstellung, es könne unser Denken ohne Schaden für die Logik sogar etwa rein assoziationspsychologisch verstanden werden, läßt sich freilich n i c h t durchführen. Husserl selbst hat schon in seinem zweiten Bande diese Auffassung im Grunde stillschweigend zurückgenommen. Erst der zweite Band des Werkes brachte Untersuchungen, die in die Richtung der späteren Phänomenologie geführt haben, die indes hier noch mit deskriptiver Psychologie des Denkers identifiziert wird. Die zwei wichtigsten Bestandteile dieses zweiten Bandes bestehen in der ausgezeichneten und strengen Widerlegung aller seit Locke, Hume und Berkeley von einem großen Teil der modernen Philosophie bis zur Gegenwart fast wie selbstverständlich aufgenommenen nominalistischen Bedeutungs- und Begriffstheorie und in der sechsten Untersuchung, betitelt "Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis", die in ihrem zweiten Abschnitt den wichtigsten Begriffsgegensatz der "sinnlichen und kategorialen Anschauung" einführt, der nach meiner Meinungen u n m i t t e l b a r s t e n Ausgangspunkt für die Entstehung der Phänomenologie gebildet hat. Als der Verfasser im Jahre 1901 in einer Gesellschaft, die H. Vaihinger in Halle den Mitarbeitern der "Kantstudien" gegeben hatte, Husserl zum erstenmal persönlich kennenlernte, entspann sich ein philosophisches Gespräch, das den Begriff der Anschauung und Wahrnehmung betraf. Der Verfasser, unbefriedigt von der kantischen Philosophie, der er bis dahin nahestand (er hatte eben schon ein halbgedrucktes Werk über Logik aus diesem Grunde aus dem Druck zurückgezogen), war zur Überzeugung gekommen, daß der Gehalt des unserer Anschauung Gegebenen ursprünglich weit reicher sei als das, was durch sinnliche Bestände, ihre genetischen Derivate und logische Einheitsformen an diesem Gehalt deckbar sei. Als er diese Meinung Husserl gegenüber äußerte und bemerkte, er sehe in dieser Einsicht ein neues fruchtbares Prinzip für den Aufbau der theoretischen Philosophie, bemerkte Husserl sofort, daß auch er in seinem neuen, demnächst erscheinenden Werke über die Logik eine analoge Erweiterung des Anschauungsbegriffes auf die sogenannte "kategoriale Anschauung" vorgenommen habe. Von diesem Augenblick an rührte die geistige Verbindung her, die in Zukunft zwischen Husserl und dem Verfasser bestand und für den Verfasser so ungemein fruchtbar geworden ist. Einen starken Zuwachs erfuhr die phänomenologische Bewegung in ihrer ersten Werdezeit dadurch, daß der ausgezeichnete und scharfsinnige Münchener Psychologe Th. Lipps durch die Einwirkung der "Logischen Untersuchungen" einen weitgehenden Umschwung seines ganzen Denkens erfuhr, der sich in seinen letzten Arbeiten klar kundtat. Diesen Umschwung machten seine hervorragendsten Schüler M. Geiger, A. Reinach, Pfänder und die ihnen nahestehenden jüngeren Forscher nicht nur mit, sondern sie schlossen sich, über Lipps überhaupt hinausgehend, den Husserlschen Positionen weitgehend an. So kam es schließlich zur Errichtung einer Sammelstelle für die phänomenologische Forschungsrichtung im "Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung", von dem bisher fünf Bände bei Niemeyer in Halle erschienen sind.
Die Phänomenologie ist weniger eine abgegrenzte Wissenschaft als eine neue philosophische E i n s t e l l u n g, mehr eine neue T e c h n e d e s s c h a u e n d e n B e w u ß t s e i n s als eine bestimmte Methode des Denkens. Nur so wird es verständlich, daß die phänomenologische Bewegung nicht im selben Sinne die Einheit einer S c h u l e hervorgebracht hat, wie etwa die früher behandelten Kantschulen solche darstellen. Aus dem gleichen Grunde kann Phänomenologie nicht im selben Sinne als objektiver Wissensgehalt g e l e h r t werden, wie die Gedanken dieser Schulen. Nur durch fortgesetzte Ü b u n g dieser Bewußtseinshaltung ist es möglich, in die Ergebnisse der Phänomenologie tiefer einzudringen und selbst in ihr fortzuschreiten. Aus demselben Grund gehen auch die einzelnen, von Husserl angeregten Forscher und Forschergruppen in den R e s u l t a t e n viel weiter auseinander als die Angehörigen jener genannten Schulen, ohne doch darum ihre fühlbare Einheit, die eben in jener gemeinsamen neuen B e w u ß t s e i n s h a l t u n g liegt, verlieren zu müssen. Husserl selbst spricht, diese Bewußtseinshaltung charakterisierend, von einer "phänomenologischen Reduktion"; sie besteht darin, daß auf der Gegenstandsseite aller möglichen Gegenstände (physischer, psychischer, mathematischer, vitaler, geisteswissenschaftlicher Gegenstände) von dem zufälligen h i c e t n u n c D a s e i n d e r G e g e n s t ä n d e abgesehen und auf ihr pures W a s, das heißt ihr "W e s e n" hingeblickt wird; daß ferner analog der den Gegenstand erfassende intentionale Akt, aus dem psychophysischen Lebenszusammenhang des individuellen Menschen, der ihn vollzieht, gleichsam herausgelöst und gleichfalls nur nach seiner essentiellen Wasbestimmtheit charakterisiert wird. Diesen wesenserfassenden Akt, den unser geistiges Bewußtsein von Etwas vollzieht, nennt Husserl "Wesenschau" und behauptet, daß alle möglichen Theorien über das positive Wirkliche in solchen Wesenseinsichten und in Einsichten in solche Notwendigkeitsbeziehungen, die im G e h a l t e dieser "Wesen" selbst fundiert sind, ihren letzten tragenden Grund besäßen. Alle Wesenseinsichten, ob sie nun von psychischen oder von physischen oder von mathematischen Gegenständen handeln, sind, obgleich sie weder auf "eingeborenen Ideen" beruhen noch (wie nach Kant) bloße Funktionsgesetzlichkeiten der geistigen Akte, das heißt "Verstandsgesetze", ausdrücken gegenüber allem zufällig Wirklichen objektiv a priori gültig. Denn was immer von dem Wesen irgendwelcher Gegenstandsbereiche wahr ist und gilt, das muß auch gelten für alle möglichen Gegenstände dieses Wesens, soweit sie der zufälligen Daseinssphäre angehören. So begründet die Phänomenologie einen n e u a r t i g e n A p r i o r i s m u s, der nicht nur die rein formalen Sätze der Logik und der Axiologie in ihren verschiedenen Unterdisziplinen (Ethik, Ästhetik usw.) umfaßt, sondern auch materiale Ontologien entwickelt. Die Sphäre des apriorischen Wissens ist also in der Phänomenologie unvergleichlich reicher als im formalen Apriorismus Kants. Auch darin unterscheidet sich die Phänomenologie von Kants Lehre, daß sie das proton pseudos Kants verwirft, es müsse alles, was an Gegebenem n i c h t sensuell sei, erst durch eine hypothetisch angenommene, synthetische konstruierende Tätigkeit des Verstandes oder des Anschauens in den Erfahrungsgegenstand hineingekommen sein. Sie sucht das "Gegebene" überall möglichst s c h l i c h t, v o r u r t e i l s l o s und r e i n in möglichst dichte Anschauungsnähe zu bringen, um es dann durch phänomenologische Reduktion in sein W e s e n zu erheben. Das Apriori hat hier also keinen f u n k t i o n e l l e n S i n n mehr. (Freilich schwankt Husserl in seiner letzten Schrift "Ideen zu einer phänomenologischen Philosophie" wieder über diesen fundamentalen Punkt.) Das Apriori ist, wie auch eine seiner Unterarten die kategorialen Formen, vielmehr Gegenstandsbestimmtheit, die von u n s e r e n Begriffen vom Apriori nicht genau zu unterscheiden ist. Ferner stellt das Apriori nicht mehr ein geschlossenes S y st e m von Einsichten dar, die sich voneinander herleiten ließen, sondern kann im Laufe der Entwicklung des Wissens immer neu vermehrt werden. Auch der Gegensatz von Erfahrung und Denken, um den die großen Richtungen der neuzeitlichen Philosophie, "Rationalismus" und "Empirismus", kreisen, ist hier von der Schwelle der Philosophie abgewiesen. Mit Recht hat Husserl immer wieder hervorgehoben, daß die Phänomenologie nicht nur die Einlösung sei alles Wahren, was die kontinentale rationalistische Richtung der Philosophie uns gegeben hat, sondern auch in gewissem Sinne die Einlösung aller Ansprüche des Positivismus. Auch das, was a priori evident ist, verdankt einem e r f a h r e n d e n (die Phänomenologie sagt hier "schauenden"), nicht einem schaffenden, formenden, konstruierendem Verhalten des Subjektes seine Erkenntnis, nur mit d e m Unterschied von aller Erkenntnis zufälliger (hic et nunc) Wirklichkeiten, daß das Ergebnis schauender Erfahrung durch die Q u a n t i t ä t der "Fälle", an denen Erfahrung sich vollzieht, nicht modifiziert werden kann. Nicht daher dem "Erfahren" überhaupt, sondern nur der Methode der B e o b a c h t u n g und der i n d u k t i v e n V e r a l l g e m e i n e r u n g an beobachtenden Fällen steht das phänomenologische Erfahren und "Schauen" gegenüber. Auch die Phänomenologie setzt so der Philosophie die Aufgabe, für alle ihre Disziplinen die a p r i o r i s c h e n W e s e n s - u n d I d e e n s t r u k t u r e n, die als objektiver Logos die gesamte Weltwirklichkeit durchflechten und (im Sinne der Gültigkeit) beherrschen, aufzudecken und alle positiven Wissenschaften und ihre materialen Seinsbereiche in dieser Struktur gemeinsam zu verwurzeln. Sie kann, geschichtlich gesehen, auch als eine Erneuerung eines i n t u i t i v e n P l a t o n i s m u s angesehen werden, freilich mit vollständiger Beseitigung der platonischen Ideenverdinglichung und aller mythischen Beisätze. Und es ist wohl verständlich, daß von dieser ihrer Eigenart her die Phänomenologie neuerdings auch mit der gesamten p l a t o n i s c h - a u g u s t i n i s c h e n Philosophie der patristischen und frühmittelalterlichen Philosophie, zum Teil aber auch mit dem Aristotelismus, stärkere Fühlung genommen hat. Freilich gehen in der Beantwortung sehr wesentlicher philosophischer Fragen und nicht weniger in der Auffassung und Methode der Phänomenologie selbst die ihr nahestehenden Forscher oft weit auseinander. Abgesehen von den Weltanschauungsgegensätzen unter den Phänomenologen, der zum Teil in verschiedenen religiösen Auffassungen gegründet ist, treffen wir z. B. eine mehr systematisch gerichtete und eine mehr auf Einzeluntersuchungen gerichtete Tendenz in der Phänomenologie. So wertvoll viele dieser Einzeluntersuchungen sind (besonders diejenigen Alexander Pfänders), so muß sich die Phänomenologie doch hüten, zu dem zu werden, was ich andernorts "Bilderbuchphänomenologie" genannt habe; ferner bestehen Gegensätze in der Auffassung jener, die, wie einst Husserl selbst, die Phänomenologie der beschreibenden Psychologie zu nahe rücken (z. B. Jaspers, Katz und Andere) oder hier doch nur ihre Fruchtbarkeit sehen wollen und jenen, die sie vor allem als a p r i o r i s c h e W e s e n s e r k e n n t n i s irgendwelcher — auch nicht bewußtseinimmanenter — Gegenstände auffassen. Am tiefsten aber ist der Gegensatz unter den Phänomenologen in den erkenntnistheoretischen Fragen. Er ist dadurch besonders gesteigert worden, daß E. Husserl in seinem letzten Werk über "Ideen" usw. sich dem erkenntnistheoretischen Idealismus Berkeleys und Kants, sowie der Ichlehre Natorps wieder bedeutend genähert hat und die Phänomenologie nur als Wesenslehre von den B e w u ß t s e i n s s t r u k t u r e n (die durch zufällige Erfahrungen unwandelbar sind) auffaßt; gleichzeitig aber, ähnlich wie Kant, diese Bewußtseinsstrukturen zu Voraussetzungen auch der Gegenstände der Erfahrung selber macht. Auch ihm werden so die Gesetze der Erfahrung der Gegenstände zugleich Gesetze der Gegenstände aller möglichen Erfahrung ("kopernikanische Wendung" Kants). Diese eigenartige Wendung Husserls, nach der auch bei Aufhebung aller Dinge ein "a b s o l u t e s B e w u ß t s e i n" erhalten bliebe, ist fast von allen den von ihm angeregten Forschern a b g e l e h n t worden und sie ist zugleich ein Haupthindernis für den Aufbau einer Metaphysik auf wesenstheoretischer Basis. Die Einwirkung der Phänomenologie auf die Philosophie der Gegenwart erstreckt sich auf alle philosophischen Disziplinen. Auf Ethik, Wertlehre, Religionsphilosophie und verstehende Psychologie hat die phänomenologische Einstellung in seinen Forschungen auch der Verfasser angewandt (siehe "Der Formalismus in der Ethik", "Phänomenologie der Sympathiegefühle", "Abhandlungen und Aufsätze", "Vom Ewigen im Menschen"); nach der Seite der Philosophie der Mathematik und der Grundlegung der Ästhetik Moritz Geiger (siehe Jahrbucharbeiten); nach der psychologischen und logischen Seite Alexander Pfänder (siehe gleichfalls Jahrbuch); nach der erkenntnistheoretischen und rechtsphilosophischen Adolf Reinach, ein überaus tiefgründiger und zukunftsreicher Forscher, der zum Schaden für die deutsche Wissenschaft im Kriege gefallen ist. (s. seine eben jetzt bei Niemeyer in Halle erschienenen, in einem Band zusammengefaßten Abhandlungen). Aber weit über diesen älteren und engeren Forscherkreis hinaus hat die Phänomenologie nicht nur eine Anzahl höchst zukunftsreicher jüngerer Forscher in ihren Reihen (hier seien nur D. von Hildebrand, Heidegger, Frau Connad-Martius, A. Koyré, W. Schapp, Leyendecker, E. Stein genannt), sondern hat weit darüber hinaus auch auf die gesamte Wissenschaft unserer Zeit stark eingewirkt. Aus der Südwestdeutschen Schule hatte sich ihr E. Lask, von Marburg her hat sich ihr N. Hartmann genähert. Brunswigg hat, von ihr ausgehend, ein wertvolles Buch über Psychologie der Relationen und eine für die Kantkritik wertvolle Schrift geschrieben. P. F. Linke hat die Phänomenologie für die Expenmcntalpsychologie fruchtbar zu machen gewußt (siehe "Grundfragen der Wahrnehmungslehre", 1918). Der theoretische Physiker und Mathematiker Weyl hat sein ausgezeichnetes Buch über die Relativitätstheorie Einsteins gleichfalls auf phänomenologischer Basis aufgebaut. Auch die Diltheyschule hat sich ihr, wie übrigens Dilthey kurz vor seinem Tode selbst, in mannigfacher Hinsicht genähert. Driesch ist in seiner "Ordnungslehre" weitgehend von ihr beeinflußt worden; auch auf de scholastische Philosophie blieb sie, wie Geysers "Alte und neue Wege der Philosophie" zeigen, nicht ohne Einfluß. Obgleich viele fundamentale Fragen der Philosophie in ihr noch ungeklärt sind, darf doch erhofft werden, daß von der Phänomenologie aus sich allmählich ein E i n h e i t s b o d e n d e r B e t r a c h t u n g f ü r d i e g a n z e P h i l o s o p h i e entwickelt, von dem aus eine neue universale Sachphilosophie, wie wir sie anfangs forderten, sich entfalten kann.
In Oesterreich kommt die Brentanoschule (Marty, Höfler, Meinong) aus eigenen Antrieben einigen der phänomenologischen Tendenzen weitgehend entgegen. Marty, der Brentano am nächsten steht, ist vor wenigen Jahren gestorben; sein höchst wertvoller Nachlaß, besonders seine ausgedehnten Untersuchungen zur Sprachphilosophie und eine die Probleme von Raum und Zeit betreffende Arbeit ist vor kurzem bei Niemeyer (Halle) erschienen. Meinong, dessen geistige Entwicklung und Leistung am besten durch sein im Buch "die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen" gegebene, sehr schön geratene und jetzt nach seinem Tode besonders wertvolle Selbstdarstellung kund wird, hat in seiner neubegründeten "Gegenstandstheorie" gleichfalls das Ideal einer daseinsfreien aprioristischen Gegenstandserkenntnis entworfen, die seine Schüler, besonders Mally, weiter ausgebaut haben. Der Unterschied der Gegenstandstheorie von der Phänomenologie bleibt gleichwohl tiefgehend. Der Gegenstandstheorie fehlt vor allem der i n t u i t i v e C h a r a k t e r der Phänomenologie. In seinem letzterschienenen Buche über "Emotionale Präsentation" hat sich Meinong in der in diesem Buche neu behandelten Theorie der Werte und Wertungen dem Standpunkt erheblich genähert, den der Verfasser in seiner Ethik vertreten hat.
Große Verwandtschaft, besonders mit der erkenntnistheoretischen realistisch gerichteten Phänomenologie weist ferner das Werk eines Mannes auf, der, viel zu wenig beachtet, einer der gründlichsten und originellsten Denker unter den gegenwärtigen Philosophen darstellt. Ich meine Johannes Rehmke, der in seiner "Grundwissenschaft" in seiner "Logik" und in seiner "Psychologie" gleichfalls von dem als "gegeben Gehabten" ausgeht und eine Ontologie des Gegebenen und seiner Grundformen zur Basis aller theoretischen Philosophie macht (siehe auch seine Selbstdarstellung in dem obengenannten Werke). Freilich blieb Rehmkes Einfluß bisher auf kleine Kreise beschränkt, so daß sie die Würdigung, die sie verdient, noch lange nicht gefunden hat.
Unter den selbständigen Einzelpersönlichkeiten, die in der gegenwärtigen Philosophie hervorragen, sind besonders als W i e d e r e r w e c k e r d e r M e t a p h y s i k vier Namen zu nennen: W. Stern, H. Driesch, H. Schwarz und E. Becher.
Alle Wiedererwecker der Metaphysik sind erkenntnistheoretische Realisten; alle wollen sie keine Metaphysik "aus reinen Begriffen" (Kant), sondern eine Metaphysik, die auf dem Boden der Erfahrungswissenschaft ruht, aber gleichzeitig in einer apriorischen Bedeutungslehre ein Sprungbrett besitzt, um mit Hilfe der Methode der Analogie über das direkt und indirekt Erfahrbare der positiven Wissenschaften noch hinauszugehen. Die Richtung der modernen metaphysischen Versuche geht im allgemeinen auf eine Neubegründung des T h e i s m u s hinaus. Ohne bewußte historische Anknüpfung nähert sich die Metaphysik so der deutschen Theistenschule der 50er und 60er Jahre (Weiße, Ulrici, H. Fichte, Lotze). So gehören Külpe, H. Schwarz, Brentano, Ehrenfels, Scheler, Driesch, Oesterreich, Becher, Jellinek, Stern unter den Vertretern der modernen Metaphysik der theistischen Gedankenrichtung an, wie verschieden sie auch je ihren Theismus und Personalismus begründen. Es ist also ein besonderes Merkmal der gegenwärtigen Metaphysik, daß sie im scharfen Gegensatz zur Metaphysik der klassischen Epoche (noch mit Einschluß E. von Hartmanns) auffällig u n p a n t h e i s t i s c h und stark p e r s o n a l i s t i s c h ist. Ich habe a.a.O. (siehe "Vom Ewigen im Menschen", Band 1) gezeigt, wie der moderne Pantheismus sich einmal durch die Entwicklung vom akosmistischen zum naturalistischen Pantheismus (Hegel bis zum modernen Modernismus), sodann durch Aufnahme immer neuer i r r a t i o n a l e r Faktoren in den Weltgrund (Schelling, Schopenhauer, von Hartmann, Bergson) in immer größerem Maße selbst zersetzt hat. Auch ist es wohl begreiflich, daß in einer so chaotischen und leidenden Zeit wie der unsrigen der Pantheismus (im Grunde eine Denkweise harmonisierend gerichteter synthetischer und abschließender Kulturzeitalter) keinerlei s e e l i s c h e A t m o s p h ä r e besitzt. Eine dritte Tendenz der modernen Metaphysik ist die Aufnahme der biologischen Grundfragen in das Zentrum der metaphysischen Probleme und eine gewisse, nach meiner Meinung zu starke Neigung, die metaphysischen Fragen besonders von dieser Seite her zu lösen (Bergson, Driesch, Stern).
Neben dem Gottesproblem ist von der modernen Metaphysik auch die Seelenfrage und das Problem der Willensfreiheit eingehender behandelt worden. Auch in der Seelenfrage hat die theistische und antipantheistische Auffassung der Seele als selbständiger, tätiger Substanz wieder größeren Anhang erhalten (Stern, Driesch, Oesterreich, Külpe, Scheler, Becher). Vor allem aber ist die tiefgehende Wandlung des modernen metaphysischen Denkens an der Stellungnahme führender Forscher zum Problem der Willensfreiheit kenntlich. Während vor etwa zehn Jahren die mannigfachen Formen des "Determinismus" in fast ausschließlicher Herrschaft standen, treten gegenwärtig eine große Reihe bedeutender Forscher für die Lehre von der F r e i h e i t d e s m e n s c h l i c h e n Willens ein. Es seien hier genannt James, Bergson, K. Joël, dem wir ein besonders tiefgehendes Buch über die Frage verdanken, Driesch, H. Münsterberg, Scheler, N. Ach, der in seinem Buche "Der Wille und das Temperament" mit am meisten getan hat, um die Willenstatsachen experimentell-psychologisch zu erklären, steht gleichfalls der Lehre vom freien Willen nahe.
Unter den genannten Metaphysikern, die diese allgemeine Richtung einhalten, dürfte Stern, Becher und Driesch die größte Bedeutung zukommen. William Stern, dessen Hauptwerk "Person und Sache" noch unvollendet ist, versucht den Begriff der "Person" als ein psychophysisch indifferentes, zieltätiges Aktionszentrum zur Grundlage der Metaphysik zu machen — eine Auffassung, die manches mit der Personlehre des Verfassers, wie er sie in seinem Buche über Ethik entwickelt hat, gemeinsam hat, in anderer Richtung aber an Driesch und von Hartmanns konkreten Monismus erinnert. Das wertvolle Buch Sterns enthält auch eine sehr beachtenswerte Auseinandersetzung mit der passivistischen und mechanistischen Biologie und der gleichsinnigen Assoziationspsychologie, die einer scharfsinnigen und weittragenden Kritik unterworfen werden. Sterns "teleomechanischer Parallelismus" der alle formalmechanischen Beziehungen im Universum nur als M i t t e l s y s t e m e für zwecktätige unbewußte Akte und Kräfte faßt, in denen sich eine Hierarchie zwecktätiger "Personen" verschiedener Seins- und Wertstufen immanent auswirken, ist ein sehr beachtenswerter Gedanke. Freilich erscheint uns Sterns Vorgehen bislang noch zu dogmatisch, auch ist bei Stern übersehen der Wesensunterschied von "Geist" und "Leben", der hier in einen bloß graduellen Unterschied aufgelöst wird. Erich Becher, der von der Naturphilosophie herkommt, ragt hervor durch seine wertvollen naturwissenschaftlich-synthetischen Arbeiten (siehe seine "Naturphilosophie" in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart"), die allerdings eines selbständigen philosophischen Ausgangspunktes ermangeln und noch zu sehr der Methode des Positivismus huldigen, naturwissenschaftliche Resultate bloß nachträglich in eine Synthese zu bringen. In seinem Werk über "Gehirn und Seele" und vor allem in seinem Buche über "Die fremddienliche Zweckdienlichkeit in der Natur" (die er an den Gallenbildungen erläutert) hat er die Anfänge einer Metaphysik entwickelt. Sie gewinnt ihren Abschluß in der Annahme eines "überindividuellen Psychischen", das die Erfahrungen und funktionellen Anpassungen des Organismus während seines Lebens verwertet und alle jene Erscheinungen verständlich machen soll, die auf eine E i n h e i t des organischen Lebens in allen Arten und Gattungen hinweisen (neben der fremddienlichen Zweckdienlichkeit, Ähnlichkeit von Organbildungen bei stammesgeschichtlicher weitgehender Verschiedenheit, Tatsachen der Sympathie, Erklärung all derjenigen Entwicklungserscheinungen, die weder lamarckianistisch, n o c h darwinistisch erklärbar sind, Erblichkeit funktionell erworbener Eigenschaften, die gleichwohl vom I n d i v i d u u m als solchem nicht erworben sein können usw.). Zu einem noch selbständigeren, einheitlicheren und geschlosseneren Aufbau einer Metaphysik, die gegenwärtig großen Einfluß gewinnt, ist Hans Driesch gelangt, Er hat jüngst seine Gedanken im Aufsatz "Mein System und sein Werdegang" (siehe "Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen", Band 1) kurz zusammengefaßt. Driesch kam von der Naturforschung aus (Entwicklungsmechanik) in die Philosophie; seine Hauptleistung stellt auch heute noch dar seine "Philosophie des Organischen" (die eben in zweiter Auflage erschienen ist, bedeutend vermehrt und erweitert), ein Werk, das zweifellos die bedeutendste naturphilosophische Leistung darstellt, welche die deutsche gegenwärtige Philosophie besitzt. Driesch versucht hier aus einer an der Hand der modernen Entwicklungsmechanik, die er selbst stark förderte, gewonnenen Analyse der Formbildung des Organismus und einer Analyse der Handlung des Organismus s t r e n g e B e w e i s e für seinen neuartigen "Vitalismus" zu erbringen. Bei aller Formbildung und allen überreflexmäßigen "Handlungen" des Organismus müsse ein Agens tätig sein, dem ganz bestimmte Merkmale und eine ganz bestimmte gesetzmäßige Wirksamkeit zugeschrieben werden. Es heißt als hypothetischer Wirkfaktor der Handlungen "Psychoid", als dynamischer Wirkfaktor der Formbildungen "Entelechie" (was indes keine strenge Identität mit dem aristotelischen Entelechiebegriff bedeutet). In seiner eigentlichen Metaphysik sucht nun aber Driesch zu zeigen, daß nicht nur das "Psychoid" mit der "Entelechie" in der metaphysischen Wirklichkeitssphäre identisch seien, sondern daß auch die unserem kontinuierlichen "Selbst" zugrunde zu legende, aus den passiven Bewußtseinserscheinungen erschlossene reale Seele mit dem durch rein objektive Naturbetrachtung gewonnenen entelechialen und psychoidealen Faktor identisch sei. Diesen Gedanken hat Driesch besonders in seinem Werk "Leib und Seele", in dem er den psychomechanischen Parallelismus (besonders durch eine Mannigfaltigkeitsbetrachtung) widerlegt, ausgeführt. Eine erkenntnistheoretische und logische Basis für diese Metaphysik hat Driesch entwickelt in seiner "Ordnungslehre" und in seinem Buch "Erkennen und Denken"; die Gesamtheit seiner metaphysischen Gedanken hat er zusammengefaßt in seinem Buche über "Wirklichkeitslehre". Ausgehend von einem "methodischen Solipsismus", entwickelt er in einer besonderen "Selbstbesinnungslehre" zuerst ein apriorisches System von Bedeutungen und d e n k m ö g l i c h e n Beziehungsformen. In der Art, wie dies geschieht, ist er durch Husserl und Meinong stark beeinflußt. Sein Gegenstandsbegriff ist von Meinong übernommen. Die Schwäche der Driesch'schen Metaphysik (von ihren Mängeln, dem fast vollständigen Übergehen sowohl der sittlichen als der geistig historisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit als Daten auch für die Metaphysik abgesehen) scheint mir weniger in seinen höchst wertvollen biologischen Positionen als in seiner Naturphilosophie des Anorganischen zu liegen, in der er einem Mechanismus, der einem veralteten Stande der theoretischen Physik entspricht, huldigt. Ferner kommt auch bei ihm, ähnlich wie bei Stern, der Unterschied der spezifisch g e i s t i g e n Akte und ihrer autonomen Gesetzlichkeit gegenüber dem biopsychischen Tatsachenbereich n i c h t zu seinem Rechte. Dadurch entsteht die Gefahr eines pantheistisch gefärbten Allvitalismus, der durch seine neuesten Ausführungen in der "Philosophie des Organischen" über "Einheit und Pluralität" der Entelechien, in denen er stark der Einheitslehre zuneigt, noch größer geworden ist. Jedoch kann bei diesem entwicklungsreichen und großzügigen Denker über die endgültige Gestaltung seiner Philosophie in diesen Punkten noch nichts Sicheres ausgesagt werden.
Die unmittelbarste Einwirkung vielleicht, welche die großen Weltereignisse auf den Gang der deutschen Philosophie ausgeübt haben, haben ohne Zweifel an erster Stelle die R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e und die P h i l o s o p h i e d e r G e s c h i c h t e u n d G e s e l l s c h a f t erfaßt. Sowohl die gewaltige r e l i g i ö s e Bewegung unserer Tage wie der Hiatus der europäischen Geschichte (und die Gesamtheit von Bestrebungen zu sozialer Neuformung) mußten auch die Philosophie stark in ihren Bereich ziehen. Religiöse Bewegung und religionsphilosophisches Denken stehen heute in stärkster Wechselwirkung. Auf die religiösen oder gar kirchlichen Bewegungen selbst können wir hier nicht eingehen (siehe hierzu meinen Aufsatz über "Friede unter den Konfessionen" im "Hochland" und mein Buch "Vom Ewigen im Menschen", Band 1). Will man der gegenwärtigen religiösen Bewegung ein allgemeines Merkmal zuerteilen, so wird man vor allem von einer Hypertrophie m y s t i s c h e r Tendenzen in allen Sonderarten der religiösen Bewegung und auf allen Gebieten (Philosophie, Kunst, Dichtung) reden können. Diese Bewegung umfaßt sowohl den katholischen und den protestantischen Kulturkreis als jene Kreise, die eine "neue Religion" wollen. Die gesamte mystische Bewegung steht stark unter dem Einfluß des Ostens, so der großen russischen religiösen Denker (Tolstoi, Dostojewski, Mereschkowski, Solowjew), aber auch der indischen und chinesischen alten Weisheitslehren (siehe z. B. die Wirksamkeit R. Tagores), Die immer stärker anwachsende anthroposophische Bewegung R. Steiners, deren Ideen auch die philosophisch von Driesch stark beeinflußten, in vieler Hinsicht sehr wertvollen Gedanken des physikalischen Chemikers K. Jellinek in seinem lesenswerten Buche "Das Weltengeheimnis" eigentümlich färben, steht gleichfalls unter östlichem Einfluß (z. B. Wiederverkörperungslehre, der auch H. Driesch nahesteht). Die expressionistische Kunst der Gegenwart, die im "Weißen Reiter" auch einen vorwiegend katholischen Ausdruck gefunden hat, steht gleichfalls stark unter diesen östlichen Einflüssen. Am befremdlichsten wirkt hierbei die mystische Bewegung innerhalb des protestantischen Kulturkreises, um so mehr, als die vorwiegende protestantische Theologie, besonders die Schule A. Ritschls, vor den Kriege aller Mystik äußerst abhold war und in ihr überall "katholisierende Tendenzen" witterte. Der Ausspruch Harnacks: "Ein Mystiker, der nicht katholisch würde, sei ein Dilettant" ist für die ältere Stellung der protestantischen Theologie in schärfstem Gegensatz zur Gegenwart charakteristisch. Sehr häufig verbindet sich die östlich gefärbte Mystik unserer Tage, die man mit Recht in eine geschichtliche Parallele einerseits mit dem unseren Zeitalter so ähnlichen Hellenismus der Spätantike, andererseits mit den Nachwirkungen des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland (Auftreten des Pietismus) gesetzt hat, auch mit einer östlichen Orientierung in der Politik (siehe z. B. die Schriften des Heidelberger Philosophen H. Ehrenberg und die Arbeiten E. Rosenstocks). Es ist noch fraglich, wie weit die Gesamtheit dieser Erscheinungen als bloße Flucht der Seele aus den Wirren der Zeit und wie weit sie als p o s i t i v e Ausgangspunkte einer neuen lebendigen Religiosität zu werten sind. Bisher hat das Ganze noch einen stark chaotischen Charakter. Innerhalb des katholischen Kulturkreises, in dem gegenwärtig eine große geistige Regsamkeit wahrzunehmen ist, stellen sich die mystischen Tendenzen noch am geformtesten dar und werden außerdem durch eine ihnen in gewissem Sinne entgegengesetzte Bewegung, die von den Benediktinern inaugurierte "liturgische Bewegung" in Schranken gehalten. Hier bemüht man sich vor allem, "wahre und falsche Mystik" zu unterscheiden (siehe besonders die Aufsätze von A. Mager in der "Benediktinischen Monatschrift" und im katholischen Sonderheft der "Tat"; für die liturgische Bewegung siehe vor allem die vom Abt J. Herwegen herausgegebene Schriftenreihe "Ecclesia orans", besonders R. Guardini: "Vom Geist der Liturgie"). Trotz des tiefen inneren Gegensatzes der mystischen, mehr an das Mittelalter und die Gotik anknüpfenden Bewegungen und der liturgischen a l t k i r c h l i c h e n Bewegung gewinnen beide Tendenzen eine Art Einigung wieder dadurch, daß manche katholischen Denker auch in der Philosophie und Theologie stärker an die mystischer gefärbte platonisch-augustinische Auffassung anknüpfen, die mit den liturgischen Bestrebungen ja auch den alt- und frühkirchlichen historischen Grundcharakter teilen. In der Philosophie ist auf religionsphilosophischem Boden dieser sich allenthalben wieder stärker regende A u g u s t i n i s m u s (freilich stark modifiziert) auch mit der Phänomenologie (die, wie bemerkt, ja selber stark platonisch orientiert ist) in Verbindung getreten durch das Werk des Verfassers "Vom Ewigen im Menschen", Band 1, in dem versucht wurde, sowohl der Metaphysik als der Religionsphilosophie (das letztere durch Aufrechterhaltung eines selbständig religiösen und unmittelbaren Faktors in der religiösen Gotteserkenntnis) eine neue Selbständigkeit zu geben ("Konformitätssystem von Glauben und Wissen"). Auf ganz anderem philosophischen Boden (mit Anknüpfung an die modernen Kantschulen) hat J. Hessen den "augustinischen Gottesbeweis" wieder zu Ehren zu bringen versucht, und auch Switalsky hat ihm in seinen Arbeiten wieder ein größeres Recht eingeräumt, als die vorwiegend thomistische Richtung ihm bisher gewährte. Auch diese Tendenz ist wohl verständlich sowohl aus dem a l l g e m e i n e n Streben wieder stärker an frühkirchliche geistige Erscheinungen anzuknüpfen, als vor allem auch daraus, daß es sich heute nicht darum handeln kann, so wie zu Zeiten des Thomas von Aquin das relative R e c h t von Natur und Vernunft gegenüber einer stark im Übernatürlichen versunkenen mächtigen und einheitlichen christlich erfüllten Welt sicherzustellen, sondern u m g e k e h r t darum, eine ganz und gar in das Weltliche und Materielle versunkene weltanschaulich tiefpartikularisierte Gesellschaft Gott und die göttlichen Dinge wieder geistig nahezubringen. An Stelle der bloßen "ars demonstrandi", die erfahrungsgemäß nur dort überzeugt, wo traditioneller Glaube den Menschen bereits beherrscht, tritt hier eine "ars investigandi et inveniendi" und gleichzeitig die alte anselmische Lehre, daß das religiöse Bewußtsein und das Haben seines Gegenstandes (Gottesidee) dem philosophisch-wissenschaftlichen Bewußtsein und der ihr entsprechenden Weltgegebenheit gesetzlich (wenn auch geschichtlich mit ganz variablem Inhalt) vorhergeht (im Sinne des anselmischen "Credo, ut intelligam"). Auch mit H. Newman, dessen "Grammatik der Zustimmung" eben von Th. Haecker neu übersetzt wurde, und dessen Schriften gegenwärtig auch in katholischen Bildungskreisen stark gelesen werden, steht diese Bewegung in mannigfacher Verbindung (vgl. auch die Zeitschrift "Brenner", in der sich religiöse Gedanken verschiedener Konfessionen begegnen). Auch die bemerkenswerten Reden des Tübinger Dogmatikers Adam über "Glauben und Wissen", "Religion und Gegenwart" verraten die geschilderten Gedankenmomente. Ihr praktisches Gewicht und ihre soziale Parallele erhält diese neuere katholische Denkrichtung durch die sich in den katholischen Bildungskreisen immer stärker durchsetzende Überzeugung, daß die Religion sich in einer Zeit, in der die gewaltigen Stützen der Kirche durch den Staat zusammengebrochen sind, und in der sich der Glaube zu r e i n i g e n hat von allen ständischen und klassenmäßigen Amalgamierungen, in die ihn die verflossene Geschichte gebracht hatte, vor allem innere Selbständigkeit und Unabhängigkeit von den Interessenstrukturen der Politik und Wirtschaft gewinnen müsse, um wieder eine praktisch lebendige Kraft auf das Leben zu gewinnen. Aus demselben Grunde sucht man in bezug auf geschichtliche Vorbilder innerhalb des katholischen Kulturkreises an solche Zeiten und Persönlichkeiten anzuknüpfen, in denen die Religion aus ihrer eigenen inneren Kraft heraus (ohne Stütze von irgendeiner anderen Macht) neue soziale Bewegungen e i n g e l e i t e t oder doch mit ihrem Geiste durchhaucht hat. Das von D. von Hildebrand herausgegebene Buch "Der Geist des heiligen Franziskus" will in diesem Sinne die franziskanische Bewegung nach allen in Betracht kommenden Richtungen charakterisieren.