Innerhalb des p r o t e s t a n t i s c h e n Kulturkreises deuten mehrere Erscheinungen gleichfalls auf den neuen religiösen Geist der Zeit hin. Der weitgehenden soziologischen Umformung der Behälter und Wirkungsweisen des protestantischen Geistes (die keineswegs, wie man so oft irrig meint, ein Nachlassen auch seiner K r a f t und seiner Wirksamkeit zu bedeuten braucht) — man kann sie kurz als Tendenz zu Sekten, Kreis-Ordensbi1dungen um irgendeine charismatisch erscheinende Persönlichkeit herum charakterisieren — entspricht eine Reihe religionsphilosophischer und theologischer Neuerscheinungen, welche starke Beachtung verdienen. Hier sind vor allem die tiefgreifenden und wirksamen Arbeiten von R. Otto (siehe "Das Heilige", 2. Auflage), ferner von H. Scholz "Religionsphilosophie" (1921), die Arbeiten des Hallenser Dogmatikers Heim, die mannigfachen Schriften Fr. Heilers (siehe "Das Gebet" und "Buddistische Versenkungsstufen", "Das Wesen des Katholizismus"), die mystische Wert- und Religionsphilosophie von H. Schwarz "Das Ungegebene", Tübingen 1921, zu nennen. Auch die Arbeiten von K. Oesterreich über "Religionspsychologie" und die neue große Arbeit über denselben Gegenstand von J. K. Girgensohn, ferner als überkonfessionelle Sammelstelle religionspsychologischer Bestrebungen die "Zeitschrift für Religionspsychologie" mögen hier aufgeführt sein, obzwar diese Erscheinungen weniger religiös als rein wissenschaftlich bedeutsamen Charakter besitzen. Den größten Einfluß von diesen Arbeiten hatten ohne Zweifel die Schriften von Otto und Heiler. Otto betrachtet die Werte des Heiligen und Göttlichen, die er in der ersten Hälfte seines Buches rein phänomenologisch untersucht, auf ihre Wesensbestandteile und scheidet sie in rationale (z. B. Güte, Wissen usw.) und irrationale. Als irrationale Grundwerte, die sich nicht so, wie die Kantschulen meinen, in "allgemeingültige Vernunftwerte" oder deren Steigerung ins "Unendliche" oder "Vollkommene" auflösen lassen, nennt Otto das "Numinose". Er zerlegt das ihm entsprechende Gefühl in das "Kreaturgefühl" in das "mysterium tremendum" das dem Heiligen den Charakter des Schauervollen, Übermächtigen und Energischen verleiht, in das Moment des geheimnisvollen "ganz anderen" und in das Moment des magisch anziehenden "fascinosum". Er verfolgt alle diese dem Göttlichen konstitutiv eigenen "irrationalen" Elemente durch das Alte und Neue Testament und durch Luthers Schriften hindurch und gibt am Schlusse eine Art religiöser Erkenntnistheorie, die an die von Fries modifizierte Kategorienlehre Kants anknüpft. Eine Kritik seiner Aufstellungen habe ich auch in meinem Buche "Vom Ewigen im Menschen" gegeben (siehe auch E. Troeltsch in den "Kantstudien"). Die Bestrebungen nach einer freien religiösen Mystik sind innerhalb des Protestantismus durch dieses Buch stark gesteigert worden. Heiler gab in seinem Buche über "Das Gebet" eine überaus großzügige, gelehrte und auch phänomenologisch und psychologisch überaus anregende Studie, die nur den Fehler hat, daß sie mit Hilfe gewisser von der Ritschlschen Theologie entlehnter Kategorien, besonders der Kategorie des "prophetischen" und "mystischen Gebets" viele Erscheinungen des religiösen Lebens vergewaltigt. Das beste Buch Heilers ist das Buch über "Buddhistische Versenkungsstufen", in dem er diese Stufen feinsinnig phänomenologisch erörtert und nur ihre T e c h n i k noch zu wenig beschreibt. Sei prinzipienlos und historisch nach rein individuellen und subjektiven Eindrücken geschriebenes Buch über das "Wesen des Katholizismus", das zugleich eine erstaunliche Verherrlichung der im "Gebet" gerade als "unevangelisch" verurteilten katholischen Mystik und gleichzeitig eine herbe Anklage gegen die gegenwärtige Kirche darstellt, sucht nach Harnacks Vorgang das Ganze des Katholizismus als "Synkretismus" aus fünf Bestandteilen zu erweisen; sie sollen bestehen im Evangelium, dem römischen Reichs- und Rechtsgedanken, dem jüdischen Legalismus und seiner Kasuistik, den paganisch-magischen Faktoren (Messe) und der nach Heiler auf den Orient zurückgehenden hellenischen Philosophie und Mystik. Die Methode der Betrachtung ist hier im wesentlichen diejenige Harnacks. Das religiöse, bei Heiler vorherrschende, aber von seinen Stimmungen stark abhängige "Ideal" soll gegeben sein in dem, was er in seiner Anlehnung an den schwedischen Bischof Soederbloem die "Evangelische Katholizität" nennt. — Die "Religionsphilosophie" von H. Scholz, die besonders in ihren kritischen Partien ausgezeichnet geraten ist, will ähnlich wie R. Otto und in mancher Hinsicht auch ähnlich wie der Verfasser in seinem Werke "Vom Ewigen im Menschen" die Religion auf eine besondere F o r m d e r r e l i g i ö s e n E r f a h r u n g gründen, die aber nicht allen Menschen zukommen soll. Auch dieses Werk nimmt seinen Ausgangspunkt vor allem in dem Wesen der m y s t i s c h e n Gotteserfahrung und sucht von hier aus die Religion mit dem Ganzen des menschlichen Geisteslebens in innere Beziehung zu setzen. Auch K. Oesterreich hat in seiner Schrift "Über die religiöse Erfahrung" dieselbe Methode und denselben Ausgangspunkt wie die genannten phänomenologischen vorgehenden Forscher. Überblickt man diese und andere hier aus Raummangel nicht genannten Erscheinungen der protestantischen Religionsphilosophie und Theologie und vergleicht sie mit den augustinisch gefärbten Arbeiten innerhalb des katholischen Kulturkreises, so eröffnet sich eine A u s s i c h t, die nach meiner Meinung von größter Tragweite ist. Es ist die Aussicht auf eine mählich fortschreitende Einigung der Forscher verschiedener Konfessionen über die Grundfragen wenigstens der natürlichen Theologie und der Religionsphilosophie. Solange auf der einen Seite einseitigster Kantianismus, auf der anderen Seite ein ausschließlicher Thomismus traditionalistisch herrschten, war auch der bloße V e r s u c h einer solchen Einigung völlig ausgeschlossen (siehe dazu auch R. Eucken: "Kant und Thomas, der Kampf zweier Welten"). Den W e r t einer solchen Einigung aber wird man nicht gering anschlagen dürfen, denn es würde dadurch der widersinnige Zustand, den ich a. a. O. als einen "Skandal der Philosophie und Theologie zugleich" bezeichnet habe, aufgehoben, daß in der nicht auf positiver Offenbarung und Tradition beruhenden sogenannten "natürlichen Gotteserkenntnis" (die jedem Menschen spontan zugänglich sein soll) gerade am m e i s t e n der bloße historische Traditionalismus herrscht, und daß die konfessionell verschiedenartigen religiösen Bildungskreise in der natürlichen Theologie und Religionsbeurteilung eher n o c h w e i t e r auseinandergehen als in den Fragen der positiven Theologie und der Glaubensbekenntnisse.
Auch innerhalb der theoretischen und praktischen Führerschaft der deutschen Sozialdemokratie sind gegenwärtig Versuche bemerkenswert, das religiöse Problem einer neuen Durchforschung zu unterziehen, die von der marxistischen überkommenen Lehre, der gemäß die göttlichen Dinge nur ein phantastisches "Aroma" sein sollen, das als "Begleiterscheinungen" ökonomischer Herrschaftsverhältnisse aus der "bürgerlichen Gesellschaft" aufsteigt (Marx), prinzipiell abweichen. Noch sehr fadenscheinig ist die Religion in Paul Göhres "Der unbekannte Gott" gefaßt, dagegen haben Radbruch, Maurenbrecher, mehrere Freunde der "Sozialistischen Monatshefte", die theoretischen Vertreter des Bundes sogenannter "religiöser Sozialisten" Ansichten geäußert, die, wie immer man sie beurteilen mag, eine neue Stellung auch der sozialdemokratischen Arbeiterklasse zu den Problemen der Religion ankündigen. Da nach unserer Meinung jeder religiös nicht an das höchste Gut und Gott glaubende Mensch, und jede Klasse solcher Menschen ein nachweisbares S u r r o g a t des höchsten Gutes in Form eines zu einem "Götzen" gestempelten endlichen Wertes (heiße er Geld, Nation, Zukunftsstaat oder sonstwie) besitzen, wird der vermutlich bald vollständig einsetzende, schon heute (siehe das neue sozialdemokratische Parteiprogramm) sehr weitgehende Verzicht auf die Verwirklichung der Ideale des Kommunismus und des "Zukunftsstaates" (an die ein gewaltiges Maß eschatologischer Religiosität gleichsam festgebunden war) einen l e e r e n Raum in der Seele der Arbeiterklasse schaffen, der ihre Disposition für die Aufnahme echt religiöser Güter bedeutend steigern dürfte. In diesem Sinne hat sich auch Otto Baumgarten in seinem Buche "Der Aufbau der Volkskirche", das die Möglichkeit des Aufbaus einer protestantischen Volkskirche an Stelle einer bloßen "Pastorenkirche" eingehend und feinsinnig erwägt, ausgesprochen.
Nicht minder tief greifen, wie gesagt, die Wirkungen der Weltereignisse auf die geschichtsphilosophischen und soziologischen Neuorientierungsversuche der Gegenwart ein. Alle größeren geschichtsphilosophischen Versuche der europäischen Geschichte, die wir kennen, die Versuche Augustins und Johanns von Freising, die Versuche Vicos, Bossuets, Hegels und Comtes haben ihren Ursprung in Zeitaltern, die nach großen, die Verhältnisse tief umformenden Geschichtswendungen, gleichsam eine Besinnung der Menschheit über den bisherigen Verlauf ihrer Geschichte anregen. Der Französischen Revolution wohnte in diesem Sinne die mächtigste Anregungskraft für geschichtsphilosophische Besinnung ein, und so ist es kein Wunder, daß gerade gegenwärtig die geschichtsphilosophisch m a t e r i a l e B e t r a c h t u n g der Dinge eine neue Auferstehung gefeiert hat. Zum Teil knüpfen diese Versuche an Gedanken an, die schon vor dem Kriege wieder eine Rolle zu spielen begannen. Kaum ein geschichtsphilosophischer Versuch der Gegenwart zeigt sich z. B. nicht irgendwie durch Nietzsches starke Anregungen bedingt. Ferner fühlt man überall die Ideen Burckhardts, wie er sie in seinen "Weltgeschichtlichen Betrachtungen" entwickelt hat, die Auffassungen von Dilthey, Troeltsch, Hegel und Hartmann noch lebendig. Der grundlegende Gesichtspunkt, welcher der gegenwärtigen Geschichtsphilosophie ihr b e s o n d e r e s Gepräge verleiht, ist vor allem der Gegensatz zwischen Dekadenz oder Erneuerungsmöglichkeit der europäischen Menschheit und dazu die noch mögliche Aufgabe und Rolle "Europas" im zukünftigen Weltgetriebe. Schon diese Frage führt wie von selbst dazu, die E n g e und B e d i n g t h e i t der spezifisch europäischen Maßstäbe und europäischen Denkformen in allen bisherigen Geschichtsauffassungen und -beurteilungen immer tiefer zu erkennen. Diesen Fragen gegenüber sind heute die mehr formalen Probleme der Geschichts e r k e n n t n i s weitgehend zurückgetreten. Oswald Spengler hat dem auf alle Fälle starken Wurfe seines "Untergang des Abendlandes" in seinem Aufsatz über "Pessimismus?" eine sehr eigenartige Interpretation nachfolgenlassen (der zweite Band des "Untergangs" wird demnächst erwartet). Seine D e k a d e n z l e h r e ist in seinem "Untergang" weniger tiefgehend als sensationell vertreten. Die ungeheure Wirkung dieses Buches und der aufregende Neuheitseindruck, mit dem es entgegengenommen wurde, ist psychologisch nur aus der N i e d e r l a g e Deutschlands im Kriege zu verstehen. Aber außerdem ist er nur begreiflich daraus, daß das große Publikum offenbar keine Ahnung davon hatte, wie sehr diese Dekadenzlehre bereits durch anderweitige Forscher vorbereitet war. Graf Gobineau, J. Burckhardt, Fr. Nietzsche, F. Tönnies, E. Hammacher (siehe sein Buch: "Grundprobleme der modernen Kultur"), M. Scheler (siehe "Ressentiment im Aufbau der Moralen"), W. Sombart — sie alle hatten ja, wenn auch mit weitgehend verschiedener Begründung und Fundierung, im Grunde der These gehuldigt, daß sich das Abendland des 19. Jahrhunderts im Niedergang befinde. Der Kreis Stefan Georges dachte in derselben Richtung. E. von Hartmanns universaler Geschichtspessimismus zielte gleichfalls auf eine geschichtsphilosophische Dekadenzlehre hin. Nur das satte Behagen der deutschen Oberklassen während des Wilhelminischen Zeitalters konnte diese warnenden Stimmen über hören lassen und den Schein erzeugen, daß man über Fortschritt und Aufstieg Europas so einig sei, wie es etwa Hegel und in anderer Form und Art die Positivisten Comte und Spencer gelehrt hatten. Freilich maßten sich alle diese genannten Denker n i c h t an, astronomisch voraussagen zu können, was in Zukunft sein und geschehen werde, so wie es Spengler auf Grund seiner vermeintlichen vagen Phasen- und Gleichzeitigkeitsgesetze getan hat, nach denen z. B. Buddhismus, Stoizismus und Sozialismus innerhalb der Phasenabfolge der indischen, römischen und modernen Zivilisation "gleichzeitig" sein sollen. Es genügte ihnen so wie es allein möglich und sinnvoll ist, von Niedergangstendenzen zu reden, deren Realisierung durch die ursprüngliche Freiheit der menschlichen Persönlichkeit oder doch durch arationale Geschichtsfaktoren auch prinzipiell umgebogen werden könne. Eine solche "Freiheit" kennt Spengler nicht, er betrachtet die großen Kulturen, die er an sich mit Recht als eine ursprüngliche Vielheit ansieht (siehe hierzu auch des Verfassers Abschnitt "Die Einheit Europas" in seinem Buche "Genius des Krieges"), wie Pflanzenvegetationen, die aus der "mütterlichen Landschaft" herauswachsen, dann einen Prozeß des Aufblühens, Alterns und Sterbens durchlaufen. Diese biologischen Analogien sind aber auf die Geschichte unanwendbar. Wertvoll dagegen ist der Versuch Spenglers, a l l e Sphären der geschichtlichen Güterwelt (Wissenschaft, Künste, Staatsformen usw.) auf die Einheit einer "Kulturseele" zurückzubeziehen, und ihre Strukturidentität aufzuweisen. Die Durchführung des Gedankens, den auch Dilthey, Duhem (siehe "Geschichte der physikalischen Theorien"), Scheler und andere längst aufgenommen hatten, ist indes oft überaus spielerisch und willkürlich (vergleiche dazu das Heft des "Logos" indem sich eine Reihe von Forschern mit Spengler beschäftigen). Zur Kritik Spenglers ist schon eine kleine Literatur erschienen, aus der ich Th. Haerings "Die Struktur der Weltgeschichte" (1921), die Schrift von H. Scholz "Zum Untergang des Abendlandes" (1920) und Götz Briefs "Untergang des Abendlandes, Christentum und Sozialismus" (1920), Kurt Breysigs "Der Prophet des Untergangs" hervorhebe. Ganz wesenlos, verworren, unbestimmt und überdies aus den mannigfaltigsten verschwiegenen Anregungen zusammengeflossen sind die philosophischen und erkenntnistheoretischen V o r a u s s e t z u n g e n des Buches. Sie enthalten einen Relativismus, der sich im tiefsten Gegensätze befindet zu aller ernsthaften gegenwärtigen Philosophie, und sind nur ein letzter Nachklang des romantischen Historismus der Vorkriegszeit und seiner verantwortungslosen, sich in alles und jedes "einfühlenden" schauspielerischen Verwandlungskunst — Haltungen, von der heutigen J u g e n d mit Recht scharf zurückgewiesen werden. Wenn wir nicht glauben, daß Spenglers Werk seinen Tageserfolg, stark mitbedingt durch die psychischen Dispositionen eines geschlagenen Volkes, dessen gegenwärtiges Elend und Niedergangsgefühl gleichsam wie von einem gewissen "Troste" vergoldet scheint, wenn sich auch das Ganze des Abendlandes, dessen Teil es ist, in einer absteigenden Richtung befindet so daß man gewissermaßen sagen kann auch jetzt wieder: "Deutschland in der Welt voran" — wenn auch in absteigender Richtung — überdauern wird, so erhoffen wir um so Wertvolleres von anderen wichtigen Erscheinungen der gegenwärtigen Soziologie und Geschichtsphilosophie.
Das Grundbuch der deutschen Soziologie wird noch auf lange Zeit hinaus Ferdinand Tönnies' "Gemeinschaft und Gesellschaft" bleiben, das erst langsam seine volle Bedeutung auswirkt. Max Weber, dessen Werke jetzt gesammelt erscheinen, hat uns noch kurz vor seinem Tode mit seinen großangelegten religionssoziologischen Untersuchungen über die Religionsformen Chinas, Indiens und der verschiedenen kirchlichen Bildungen des Christentums beschenkt, die sich seiner ungemein wirksamen Untersuchung über die Bedeutung der calvinistischen Religiosität und systematischen Selbstkontrolle für die Ausbildung des "kapitalistischen Geistes" würdig angereiht haben. Die Bedeutung der Weltreligionen für die soziale Struktur der Völker und für ihre Wirtschaftsgesinnung ist in diesen Untersuchungen überaus großartig hervorgetreten. Nimmt man noch hinzu die bekannten "Soziallehren der christlichen Kirchen von E. Troeltsch und die Untersuchungen von P. Honigsheim Über den Einfluß des Jansenismus auf die französische Sozial- und Wirtschaftsgeschichte" so ist in diesen Arbeiten ein bedeutendes, zusammenhängendes Bild entstanden von der soziologischen Bedeutung der Religion überhaupt (vgl. auch des Verfassers "Abhandlungen und Aufsätze"). In anderer Richtung hat Werner Sombart in seinen Kapitalismusbüchern und seinem "Bourgeois", vor allem aber in der neuen Auflage seiner "Grundlagen des modernen Kapitalismus" nun eine s y s t e m a t i s c h e A n o r d n u n g aller Kausalfaktoren für die Entstehung der Phasen des modernen Kapitalismus gegeben, die den älteren Einwänden gegen seine Aufstellungen weitgehend standhält. Sein zu erwartendes Buch über die geistesgeschichtlichen Bedingungen des modernen Sozialismus, zu dem er sein bekanntes "Sozialismus und soziale Bewegung" umzuarbeiten im Begriffe ist, wird über die Entstehung besonders der marxistischen Theorien neues Licht verbreiten. Die neuen, in den Schriften der Kantgesellschaften herausgekommenen Untersuchungen von E. Troeltsch über die bisherigen Formen der Soziologie seit Comte und über die dialektische Methode Hegels haben gleichfalls über die Entstehung des Gegensatzes unserer deutschen Geschichtsauffassung von der bei den Westvölkern vorliegenden Auffassung uns wichtige Einsichten erschlossen. Erwägt man dazu, daß die gesamte marxistische Soziologie (siehe dazu die neueren Arbeiten von J. Plenge, Lederer, Cunow, Lensch, Schumpeter, Renner, R. Michels, Max Adler und anderer) sich in der tiefgehendsten Krisis befindet, in der sie sich seit der Auseinandersetzung von Lassalle und Marx befunden hat, so wird man die langsam beginnende geschichtsphilosophische und soziologische Auseinandersetzung der sozialistischen und bürgerlichen Soziologie und Geschichtsauffassungen nicht gering anschlagen dürfen. Was uns gegenwärtig vor allem notwendig ist, das wäre eine neue, auf der Gesamtheit der durch diese Literatur erschlossenen empirischen Einsichten fußende T h e o r i e d e r h i s t o r i s c h e n K a u s a l f a k t o r e n, die insbesondere die O r d n u n g ihrer Wirksamkeit genau bestimmt und feststellt, und die zugleich mit allen bisherigen Einseitigkeiten, vorwiegend spiritueller und naturalistischer Geschichtsauffassungen, endgültig bricht. Der Verfasser ist damit beschäftigt, in einem demnächst erscheinenden Buche über die Gesellschafts- und Geschichtslehre des "Solidarismus" eine solche Theorie zu entwickeln. —
Wenn man die ungemeine, nur noch mit dem Zeitalter Kants und Hegels vergleichbare, g e i s t i g e R e g s a m k e i t auf dem Boden der Philosophie im gegenwärtigen Deutschland (von der diese Zeilen ein schwaches, durch den Raum engbegrenztes Bild geboten haben) mit dem vergleicht, was gegenwärtig in den Ländern der Sieger auf diesem Boden geschieht, so ist — wie alle, die vom Ausland zu dem Verfasser nach Köln kommen, bezeugen — der Abstand ein u n g e h e u e r g r o ß e r. Dieser Eindruck ist, wenn man noch hinzunimmt, was trotz des neuen Elends des Bibliothekswesens und der geringen Aufwendungen, die seitens des Staates für die Wissenschaft und ihre Institute heute allein möglich sind, auch auf dem Boden der Naturwissenschaften und der Erfindungen geleistet wird, so stark, daß an ihm allein schon das tiefgesunkene Selbstgefühl und Selbstwertgefühl der Nation s i c h w i e d e r a u f z u r i c h t e n v e r m a g. Ein Volk, das im größten Elend seiner politischen und ökonomischen Lage zu einer solchen Fülle geistiger Anstrengungen und Leistungen fähig ist, kann nicht zugrunde gehen. Einem in gewissem Sinne tragischen Grundgesetze der deutschen Geschichte gemäß (das man preisen oder beklagen mag) wird auch diesmal die Nation; gerade aus ihren tiefsten Leiden und Nöten heraus, mit neuen und frischen Energien, die ihr aus der dunklen Tiefe ihrer durch kein Geschick zerbrechlichen Seele zufließen, mit neuem Wagemut wieder zu den ewigen Sternen ihrer eigentlichen "Bestimmung" greifen. Der Philosophie kommt dabei die nicht zu unterschätzende Rolle zu, die einseitige Verfachlichung und Spezialisierung, in die das deutsche Volk vor dem Kriege so sehr versunken war, daß ihm die auch zu einer gesunden und einheitlichen Politik und zur Führung des Krieges notwendige spontane Einigungsbereitschaft und Einigungsbefähigung weitgehend gebrach, allmählich aufzulösen und damit beizutragen, eine neue, einheitlichere geistige Bildungsgestalt dem deutschen Menschen aufzuprägen.
RELATIVITÄTSTHEORIE
VON A. SOMMERFELD
VORTRAG, GEHALTEN IN EINEM ZYKLUS GEMEINVERSTÄNDLICHER EINZELVORTRÄGE, VERANSTALTET VON DER UNIVERSITÄT MÜNCHEN, SOMMER 1921
Konrad Ferdinand Meyer läßt im "Hutten" den alten Pfarrer von Ufenau sagen:
Erfahrt, daß unter uns, die wir bemüht
Um die Natur sind, ein Geheimnis glüht!