Geschichte der Philosophie im Islam

by T. J. de Boer

Dieser ganze Prozess, der nicht zeitlich vorgestellt werden darf, findet statt in einem Substrate, der Materie. Die Materie ist die ewige, reine Möglichkeit alles Seienden, zugleich die Schranke für die Wirkung des Geistes. Sie ist das Prinzip aller Individualität.

Das musste nun allerdings gläubigen Muslimen als etwas Furchtbares erscheinen. Wohl hatten mutazilitische Dialektiker behauptet, Gott könne kein Böses oder nichts Vernunftwidriges thun. Jetzt aber behauptete die Philosophie, [[124]]dass Gott statt alles Mögliche zu können, nur das an sich Mögliche zu bewirken im Stande sei, und dass direkt von ihm nur der erste Weltgeist ausgehe.

Übrigens macht Ibn Sina alle Anstrengung, sich dem Volksglauben anzubequemen. Alles ist durch Gottes Bestimmung, sagt er, Gutes und Böses, aber nur ersteres mit freudiger Billigung. Das Böse ist entweder ein Nichtseiendes oder, sofern es von Gott herrührt, ein Accidentelles. Hätte Er, der notwendigen Übel wegen, diese Welt nicht hervorgehen lassen, so wäre das der Übel größtes gewesen. Die Welt könnte nicht besser und schöner sein als sie eben ist. In ihrer schönen Ordnung besteht die göttliche Vorsehung, die von den Seelen der Himmel vermittelt wird. Gott und die reinen Geister kennen nur das Allgemeine, können also nicht für Besonderes sorgen. Aber die Seelen der Himmelsphären, denen Vorstellung des Einzelnen zukommt und durch die der Geist auf den Körper wirkt, bieten die Möglichkeit, eine Fürsorge auch für das Einzelne und den Einzelnen anzunehmen, die Offenbarung zu erklären u. s. w. Auch das plötzliche Entstehen und Vergehen von Substanzen (Schöpfung und Vernichtung) im Gegensatze zu der stetigen Bewegung, d. h. dem allmählichen Übergange des Möglichen zum Wirklichen, scheint dem Ibn Sina nichts Unmögliches zu bedeuten. Überhaupt herrscht bei ihm keine Klarheit über das Verhältnis der Seinsformen, über Geist und Körper, Form und Materie, Substanz und Accidens. Dem Wunder bleibt jedenfalls ein Platz übrig. In heftigen, seelischen Erregungen, die oft plötzlich eine große Hitze oder Kälte bei uns hervorrufen, haben wir, nach Ibn Sina, Analoga zu wunderbaren Wirkungen der Weltseele, wenn diese auch gewöhnlich dem Naturlaufe folgt. Von allen diesen Möglichkeiten macht unser Philosoph selbst sehr mäßigen Gebrauch. Astrologie und Alchemie hat er aus ganz vernünftigen Gründen bekämpft. Trotzdem hat man ihm bald nach seinem Tode schon astrologische Gedichte aufgebürdet und [[125]]erscheint er in der türkischen Romanlitteratur, freilich an der Stelle eines alten Mystikers, als Zauberer.

Ibn Sinas Physik beruht ganz auf der Annahme, ein Körper könne nichts bewirken. Was wirkt, ist überall eine Kraft, eine Form, eine Seele und durch sie der Geist. Im Gebiete des Physischen gibt es also unzählige Kräfte, deren Hauptstufen von unten nach oben die Naturkräfte, die Vermögen der Pflanzen und der Tiere, die Menschenseelen und die Weltseelen sind.

5. Farabi war es vor allem um die reine Vernunft zu thun: er hat das Denken um seiner selbst willen geliebt. Ibn Sina aber ist überall um die Seele bemüht. Wie er in seiner Medizin den menschlichen Körper ins Auge fasst, so in seiner Philosophie die menschliche Seele. Seine große philosophische Encyklopädie heißt ja die Heilung (sc. der Seele). Die Psychologie ist der Mittelpunkt seines Systems.

Seine Anthropologie ist dualistisch. Körper und Seele gehören nicht wesentlich zusammen. Wie alle Körper unter der Einwirkung der Gestirne aus der Mischung der Elemente hervorgehen, so der menschliche Körper aus dem schönsten Gleichmaße dieser Mischung. Eine spontane Generation des Körpers, wie überhaupt ein Aussterben und Neuerstehen des Menschengeschlechtes ist deshalb möglich. Aber aus der Mischung der Elemente lässt sich die Seele nicht erklären. Sie ist nicht die untrennbare Form des Körpers, sondern diesem accidentell. Von dem Geber der Formen, d. h. dem thätigen Geiste über uns, erhält jeder Körper seine ihm und nur ihm eignende Seele. Von Anfang an ist jede Seele Individualsubstanz und sie bildet sich zeitlebens in ihrem Körper immer individueller aus. Zu der Behauptung, die Materie sei das Prinzip der Individualität, stimmt dies allerdings nicht. Aber die Seele ist das Wunderkind unseres Philosophen. Er ist nicht leichtgläubig, warnt öfter vor einem allzuleichten Hinnehmen der Geheimnisse des Seelenlebens, weiß aber doch [[126]]selber manches zu berichten über die vielen wunderbaren Kräfte und möglichen Wirkungen der Seele, die die vielverschlungenen Pfade des Lebens wandert und die Abgründe des Seins und Nichtseins übersteigt.

Von allen Seelenkräften sind die theoretischen Vermögen die vorzüglichsten. Äußere und innere Sinne führen der vernünftigen Seele die Kenntnis der Welt zu. Besonders die Lehre von den inneren Sinnen, den sinnlich-geistigen Vorstellungsvermögen, deren Sitz das Gehirn, wird von Ibn Sina eingehend dargestellt.

Gewöhnlich nahmen die Mediziner-Philosophen drei innere Sinne oder Stadien des Vorstellungsprozesses an: 1. die Zusammenfassung der einzelnen Sinneswahrnehmungen zu einem Gesamtbilde im Vorderhirn; 2. die Umbildung oder Bearbeitung dieser Vorstellung des Gemeinsinnes mit Hilfe schon vorhandener Vorstellungen, also die eigentliche Apperzeption, in der Mitte des Gehirns; 3. die Aufbewahrung der apperzipierten Vorstellung im Gedächtnis, das seinen Sitz im hintern Teile des Gehirns haben soll. Ibn Sina geht etwas weiter in der Analyse. Er unterscheidet im Vorderhirne vom Gemeinsinne das sinnliche Gedächtnis, die Schatzkammer der Gesamtbilder. Ferner lässt er die Apperzeption teils unbewusst, unter dem Einfluss des sinnlich-begehrenden Lebens, wie es sich auch bei den Tieren findet, von statten gehen, teils aber bewusst, unter der Mitwirkung der Vernunft, zu Stande kommen. In dem ersteren Falle behält die Vorstellung ihre Beziehung zu dem Einzelding — so kennt das Schaf die Feindschaft des Wolfes —, in dem zweiten Falle aber erweitert sie sich zum allgemeinen. Dazu kommt dann als fünftes hinzu das vorstellende Gedächtnis oder das Zeughaus der von der sinnlichen Phantasie und dem vernünftigen Nachdenken gebildeten Vorstellungen. Es entsprechen also, aber ganz anders als bei den treuen Brüdern (s. [III, 2 § 8]), den fünf äußeren Sinnen fünf innere. Unbeantwortet bleibt die aufgeworfene Frage, ob man nicht von dem [[127]]Gedächtnis noch die Erinnerung als ein besonderes Vermögen zu scheiden habe.

6. Auf dem Gipfel der theoretischen Seelenkräfte steht die Vernunft. Es gibt zwar auch eine praktische Vernunft, aber in ihrem Thun haben wir uns selbst nur mittelbar, vervielfältigt; unmittelbar dagegen in dem Selbstbewusstsein, dem reinen Erkennen unseres Wesens, darin die Einheit unserer Vernunft sich darstellt. Statt aber die niederen Kräfte der Seele herabzudrücken, zieht die Vernunft dieselben hinauf, die Sinneswahrnehmung verfeinernd, die Vorstellung verallgemeinernd. An dem ihr von den äußeren und inneren Sinnen zugeführten Materiale arbeitet sich die Vernunft, die anfangs bloße Denkfähigkeit ist, nach und nach zur vollkommenen Denkfertigkeit aus. Durch Übung wird die Anlage Wirklichkeit. Es geschieht das an der Hand der Erfahrung, aber unter der Führung und der Erleuchtung von oben, von dem Geber der Formen, der als thätiger Geist der Vernunft die Ideen mitteilt. Ein Gedächtnis aber für die reinen Vernunftideen hat die menschliche Seele nicht, denn Gedächtnis setzt immer ein körperliches Substrat voraus. So oft also die vernünftige Seele etwas erkennt, fließt ihr jedesmal von oben die Erkenntnis zu, und nicht durch Umfang und Inhalt des Erkennens unterscheiden sich die denkenden Seelen, sondern durch die Fertigkeit, sich zur Aufnahme der Erkenntnis mit dem Geiste über uns in Verbindung zu setzen.

Die vernünftige Seele, die dasjenige, was unter ihr ist, beherrscht, und das Höhere durch die Erleuchtung des Weltgeistes erkennt, ist nun der eigentliche Mensch, entstanden zwar, aber als einfaches Wesen, als Individualsubstanz, unzerstörbar, unsterblich. Hier unterscheidet durch ihre Klarheit Ibn Sinas Lehre sich von derjenigen des Farabi. Seit Ibn Sina gilt im Orient die Annahme der individuellen Unsterblichkeit entstandener Menschenseelen als aristotelisch, das Gegenteil als platonisch. So versteht sich seine Philosophie besser mit der Religion. [[128]]Im menschlichen Körper und in der ganzen Sinnenwelt hat die Seele eine Schule, sich auszubilden. Nach dem leiblichen Tode aber, der diesem Körper für immer ein Ende macht, besteht die Seele in enger oder entfernter Verbindung mit dem Weltgeiste fort. In dieser Vereinigung (die nicht als völlige Einswerdung aufzufassen ist) mit dem Geiste über uns besteht die Seligkeit der guten, wissenden Seelen. Den anderen wird ewiges Unglück zu teil. Wie körperliche Mängel zu Krankheiten führen, so folgt notwendig aus schlechtem Seelenzustande die Strafe. In derselben Weise bemisst sich aber auch die himmlische Belohnung nach der Stufe seelischer Gesundheit oder Vernünftigkeit, die im Erdenleben erreicht wurde. Der reinen Seele bleibt in den Leiden der Zeit der Trost des Ewigen.