Je crois avoir donné ici une idée exacte d’une de ces leçons touffues, à marche sinueuse, et qui, partant d’un exemple ou d’un autre, nous ramenaient toujours, l’Éthique en main, à la vérité de la boîte à craie et de l’encrier, et en même temps à la vérité de l’Éthique elle-même. L’âme de Descartes sortait du tombeau. Nous étions hommes, seulement hommes. L’immense Objet ne nous étourdissait plus. J’ai déjà dit que je n’étais pas disposé à faire grand cas d’une preuve dialectique ; mais comment refuser de penser un objet présent, de dire ce que j’en sais, et ce que c’est que savoir ce que j’en sais ? Aventure, oui ; mais c’était bien la mienne. Notre sort nous était remis à chacun ; l’esprit et le fait ensemble, la dépendance et le pouvoir ensemble, un travail déjà commencé, et un pouvoir aussi de refus auquel il nous abandonnait tous, nous laissant libres de sa main, comme des créations, sans autre conseil, ce qui est le plus fort conseil et le seul. Je me souviens qu’un jour, après qu’il eut fait revivre l’esprit de Descartes solitaire, il se déchargea soudain de nos âmes, improvisant cette sublime pensée que j’ai retrouvée dans ses notes : « Être ou ne pas être, soi et toutes choses, il faut choisir. » Transmission de pouvoirs. Confiance qui est pour faire trembler. Il serait plus simple d’oublier ; mais la sévère condition est celle-ci, que chacun éprouve dans les moindres choses, c’est que si l’on oublie le principal, il faut de proche en proche oublier beaucoup et même tout. Ainsi cet homme bon avait souvent ce mouvement sévère de se retirer. « Je ne puis penser pour vous ni décider pour vous », voilà ce que disaient Minos, Eaque et Rhadamante ensemble dans ce regard réfléchissant.

IV
L’HOMME

« Quand nous renonçons au bonheur parfait et à la logique parfaite, nous y arrivons sans nous en douter. » J’ai retrouvé cette pensée de Lagneau en épigraphe sur mes notes d’écolier. Je mesure mieux maintenant cette force de rupture qui méprise tout arrangement. L’Éthique est certes un arrangement ; mais on peut bien la nommer aussi le tombeau de Descartes. L’esprit s’y fait chose. Si j’ai compris mon Démiurge, et cette création continuée, il fallait toujours délivrer Descartes. Le Traité des Passions et les Lettres à la Princesse Élisabeth ne nourrissent point l’esprit de la même manière que l’Éthique. En Descartes ce n’est pas le Dieu des Méditations qui résout, mais c’est plutôt l’esprit de Descartes qui, à méditer sur Dieu, a essayé ses forces, et se trouve après cela plus riche de résolution que de doctrine. C’est pourquoi l’argument ontologique est, d’une certaine manière, impénétrable. Peut-être faut-il dire qu’aucune preuve ne prouve que la pensée. Et Lagneau arrivait souvent à faire entendre que l’insuffisance même de la preuve était le plus précieux et le plus solide en la preuve ; tel est le passage. Et là se trouve sans doute aussi l’extrême difficulté de penser sans se nier soi-même. L’Objet est fort, grand et lourd. Qu’on me pardonne de rassembler le problème en termes abstraits ; je voudrais justement faire comprendre que, sous cette forme, il n’a point de solution. Peut-être ai-je assez montré que seule la réflexion sur un objet donné prouve Dieu ; et c’est ce que Spinoza a dit aussi, car il a tout dit. Mais… en ce Mais je revois le penseur intrépide, ou pour mieux dire invincible, que j’ai entrepris de ressusciter ; bien témérairement. Mais comment faire entendre assez ce Mais ? Toujours est-il que je vois bien une des conditions pour qu’on l’entende. Il faut comprendre Spinoza, je dirai même l’accepter tout ; le voir vrai ; ne pas craindre de le voir vrai. Je dirais autrement qu’il faut ne pas craindre la géométrie. Ce qui la rend redoutable, et ce qui rend toute idée redoutable, ce n’est pas qu’elle soit trop vraie, mais c’est plutôt qu’elle ne le soit pas assez. Atteindre pour dépasser. Avancer, non reculer.

Clarum per obscurius ; on retrouvera cette formule hardie dans un article que Lagneau avait écrit pour la Revue Philosophique. Si on veut l’entendre, il faut relire Descartes, et saisir le mouvement des Méditations ; car tout était si simple dans Saint Thomas, si simple dans Saint Anselme. Il y a certainement une clarté qui laisse stupide, et le jugement meurt devant la preuve. Chacun sentira ici quelque chose qui est vrai. Mais je voudrais parler autrement que par énigme. On demande deux choses, il me semble, au penseur. On lui demande de se penser libre ; mais on lui demande aussi de ne pas mépriser les nécessités de raison. Certainement il faut passer par la preuve, et la confirmer. On sait, d’après d’énergiques affirmations, que la philosophie de Lagneau était une philosophie de la liberté. Nous l’interrogions souvent là-dessus, parce qu’il nous semblait qu’il savait là-dessus tout ce qu’on peut savoir. Or jamais on ne le vit disposé à faire bon marché des preuves, qui sont toutes contre ; mais on eût dit au contraire que ces preuves étaient son appui. Il connaissait de près ces louables entreprises, où il est expliqué, dans l’intérêt des bonnes mœurs, et en vue de rassurer les esprits faibles, que le système de la Nécessité, qui est le système de l’Objet, n’est peut-être pas si solide qu’on le croit. Ces entreprises, il n’en parlait guère ; je sais qu’il les méprisait. Au contraire il venait toujours à dire que c’est la suffisance de la nécessité qui fait voir son insuffisance, et que l’universelle nécessité est en tout cas le commencement de la preuve. Ce n’est pas parce que la Nature manque en quelques points et laisse des trous qu’il nous reste une chance d’être libres. L’Objet se tient. Mieux on le sait et mieux on est assuré que l’Objet n’est pas tout, et enfin que l’existence n’est pas Dieu. Je n’ai pas entendu cette célèbre leçon sur Dieu, mais j’en connais le sommaire et même plus que le sommaire. Finalement on ne peut pas dire que Dieu existe, car qu’est-ce qu’exister sinon être pris dans le texte de l’expérience ? L’existence n’est donc point substance, et Spinoza n’a pas dit le dernier mot. Mais enfin, pour parler le langage des esclaves, comment Lagneau accordait-il le libre arbitre avec l’inflexible nécessité ? Je ne saurais le dire. Non seulement il paraissait peu se soucier d’accorder ensemble le non de Spinoza et le oui de Descartes, mais bien plutôt il s’attachait à marquer l’opposition et la corrélation en même temps des deux notions, au reste sans chercher d’autre secours ni faire voir aucune inquiétude, comme si la difficulté disparaissait dans l’investigation même.

D’après l’énergique position de Kant, quoiqu’abstraite, et d’après les recherches de Renouvier sur ce point-là, je crois que nous sommes arrivés à cet âge humain où le destin doit être surmonté par les seuls moyens de l’homme, et sans aucun tour de gobelets. J’ai cru deviner que Lagneau se tenait ferme et attentif justement sur ce point de difficulté. Je veux dire enfin ce qu’il m’en semble, en me tenant tout près de ses formules.

Leibniz ne se laissa pas plus séduire que Spinoza lui-même par ce rapport de composition, qui est abstrait, et qui n’exprime aussi que l’absolue dépendance, sans aucun noyau de suffisante réalité ; la pensée cartésienne est éclairée par là. Toutefois Leibniz n’évita pas, comme on sait, de dire que le passage du Rubicon était éternellement dans la pensée de Dieu, joint à la notion de César et des autres êtres, comme attribut d’une proposition vraie. Il ne suffit donc pas d’avoir vaincu le mécanisme, en le réduisant à n’être qu’un moyen de la représentation, et pensé. Le mécanisme revient sous la forme de la Logique, qui n’est sans doute que l’abstraction du mécanisme. Toujours est-il que ce mécanisme et cette logique ne se tiennent pas d’eux-mêmes comme pensées ; mais cette activité qui construit et soutient la représentation de la nécessité extérieure n’est pas encore tout ce que pose Descartes sous le nom de libre arbitre. Aussi je n’ai jamais tenu pour suffisante la seule liberté du jugement. Ce n’est pas assez de comprendre la nécessité ; il faut la vaincre en quelque façon. La liberté du jugement n’est donc que le signe et le commencement d’une doctrine.

Par la Théodicée de Leibniz, on voit bien ce qui écrase le jugement ; et c’est toujours l’objet ; c’est toujours le total de l’existence, abstraitement considéré. Peut-être faudrait-il dire, là-dessus, que l’existence réelle n’est jamais qu’objet d’expérience, et qu’une suite de causes au delà de notre perception doit être rabaissée au rang de simple possible. Ou bien, pour parler autrement, on pourrait dire que l’existence est imparfaite par nature et inachevée. Aucun possible n’aurait donc de raisons suffisantes d’exister ; au contraire, nous partons toujours de l’existence pour conclure que ce qui existe était possible ; mais c’est trop peu conclure ; nous concluons que ce qui existe était seul possible, et c’est très bien conclu. C’est donc l’existence qui, parmi les possibles, montre ce qui était réellement possible ; cela, l’existence le prouve en se montrant. Aussi bien la première sagesse est-elle de ne pas délibérer sur ce qui est arrivé. Mais il n’est pas évident que délibérer auparavant fût par cette même raison déraisonnable. Si une prédiction était aussi bien fondée qu’une perception, il faudrait dire que ce qui est prédit est dès maintenant arrivé ; mais pourtant ce qui manque à toute prédiction c’est cela même, c’est l’événement.

Spinoza est fort quand il prouve que nous n’avons de l’existence à venir, soit des autres choses, soit de nous-mêmes, qu’une connaissance inadéquate ; et la vraie raison de cela c’est qu’un compte achevé de l’existence, ou bien l’existence absolue, est contre la notion même de l’existence. Mais quand Spinoza conclut du tout de l’existence, considéré abstraitement, la nécessité absolue de tout ce qui arrive et arrivera, il est moins fort. L’abstrait ne contient pas le fait. C’est pourquoi il reste vrai que ce qui arrivera n’est pas encore arrivé, et que le temps est quelque chose.

Il faut porter l’attention sur les subtilités de ce genre. Car dans toute espèce de fatalisme il y a d’abord cette idée commune et forte que ce qui arrive termine toute délibération par sa présence, et qu’il n’y a plus à y revenir, ce qui écarte cette stérile pensée de vouloir se transporter de nouveau dans le passé et chercher alors si quelque chose d’autre n’aurait pas pu être. Et c’est ce qu’il y a de vrai dans cette remarque souvent faite, mais ambiguë, que les hommes d’action sont fatalistes ; ils le sont pour le passé et il faut l’être ; et c’est ce genre de tranquillité à l’égard de ce qui est fait, qui permet que les hommes d’action se tiennent toujours, en quelque sorte, sur le bord de l’avenir, s’appuyant, non pas sur ce qui aurait dû être, mais sur ce qui est, afin de changer un peu ce qui sera. Sur quoi il est clair qu’un homme d’action n’a pas de doute ; et j’en juge plutôt d’après ses actions que d’après ce qu’il en dira ; car il est naturel qu’un tel homme, ennemi des travaux inutiles, range aussitôt ses propres actions, dès qu’elles sont faites, du côté de l’irréparable.

Mais il y a mieux peut-être à dire là-dessus. Nous pensons aisément la suite des causes dans un système fermé ; telle est la pensée du physicien. Dans de tels cas, où l’expérience peut être recommencée, l’esprit, soutenu par la coutume, va de la cause à l’effet du même pas qu’il prend pour aller de la définition à la conséquence. La nécessité est alors suffisante. Mais dans les événements où nous sommes mêlés, et qui font l’histoire privée et publique, la nécessité n’est jamais perçue comme suffisante, parce que toutes les choses ici concourent, qu’on ne peut rassembler toutes par la pensée à chaque moment. Une éclipse de soleil, qui n’est qu’un changement de lumière, met une armée en fuite ; une migraine du général change la bataille ; une mouche irrite le cheval et jette le cavalier par terre. Aussi quand nous voulons penser d’avance que l’événement est inévitable, nous pensons abstraitement, jusqu’à ce point que nous disons que l’événement quel qu’il soit est inévitable. Mais il n’y a point de pensée plus creuse que celle-ci : je sais que ce qui va arriver, que je ne sais pas, est inévitable ; c’est une pensée qu’on ne peut réfuter, parce qu’on ne peut la saisir, comme Aristote l’a si bien vu en son exemple du combat naval.