Il y a autre chose à côté des causes: ce sont les trois motifs [223] auxquels nous avons déjà fait allusion, la nature, la volonté et la contrainte. A propos du mouvement naturel, Avicenne remarque que la nature n'est pas la cause prochaine de ce mouvement, puisque précisément au moment où il se meut, le corps est écarté de sa nature et qu'il se meut pour y rentrer. C'est donc plutôt la non-convenance entre chacun de ses états successifs et son état naturel qui est la cause prochaine et efficiente du mouvement du corps, tandis que la nature n'en apparaît guère que comme la cause éloignée et finale. Cette non-convenance va en diminuant par degrés pendant le mouvement et c'est ce qui en détermine le sens. De même, dans le mouvement volontaire, la volonté d'ensemble qui y préside n'est qu'un motif général et fixe, fondé sur la considération de la cause finale; mais chaque partie du mouvement est produite par quelque chose qui change et se renouvelle au fur et à mesure des progrès du mobile, et cette chose consiste dans les imaginations particulières du but et les volitions variées qu'a l'âme en chaque instant du mouvement. L'âme est justement le principe en lequel se fait ce renouvellement des volitions prochaines, tandis que l'intelligence pure n'est qu'un principe moteur éloigné. C'est pourquoi, ajoute Avicenne, Aristote a dit: «A ceci, c'est-à-dire à l'intelligence spéculative, le jugement universel; à cela, les actions et les intellections particulières, c'est-à-dire à l'intelligence pratique.»--Il est impossible de ne pas se plaire à d'aussi délicates théories.
[Note 223: ][ (retour) ] Nadjât, p. 66.
Avicenne a tenté de faire de la doctrine de la causalité des applications précises à celle de la procession des sphères, de manière à établir cette dernière d'une manière rigoureuse. Ce sont des essais sur lesquels nous ne croyons pas utile d'insister. Ils se résument en quelques théorèmes, tels que [224]: la matière et la forme d'un corps ne sont pas causes l'une de l'autre; les corps ni les âmes célestes ne peuvent être causes les uns des autres; ces corps et ces âmes ne peuvent être que les effets de causes spirituelles; toute intelligence pure est cause;--théorèmes desquels il ressort en définitive qu'Avicenne considérait l'être intelligent comme étant cause, de par sa nature même, ce qui est en accord avec les tendances dynamistes que nous avons déjà rencontrées dans plusieurs parties de son système.
Toute intelligence pure est cause; l'être premier est cause de tout. Les intelligences et l'être premier, en ayant conscience d'eux-mêmes, se connaissent immédiatement comme cause; et ici la théorie de la causalité se ramifie dans la théorie fort importante de la connaissance en l'être suprême. Voici comme en parle Avicenne [225].
[Note 224: ][ (retour) ] Ichârât, p. 172-174.
[Note 225: ][ (retour) ] Nadjât, p. 75-76.
Le tout ne peut pas sortir de l'être premier en raison d'un but que celui-ci aurait à notre façon. Il y aurait alors en l'être premier quelque chose à cause de quoi il se proposerait la production du tout, et il en résulterait une dualité dans son essence, ce qui est impossible. De plus, ce qui porterait l'être premier à rechercher le tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilité qui en résulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile à l'être nécessaire. Le tout ne procède pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle façon que le premier être ignorerait l'existence du tout et n'en éprouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-même que comme intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connaît ce qui procède d'elle et qui n'y renferme en elle-même aucune opposition, en éprouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans l'être, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre; il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une intelligence qui s'élève de la puissance à l'acte, ni d'une intelligence qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une intuition une, simultanée. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien dans l'être l'oblige d'ailleurs à comprendre comment cet ordre est possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible. L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la réalité intelligible est identiquement chez l'être premier science, pouvoir, volonté. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volonté, pour que cela parvienne à l'être; mais il n'en est pas de même chez l'être premier. Chaque chose a sa cause dans la compréhension qu'il a d'elle, et elle existe de par lui, comme effet de son existence.
Avicenne, dans ce passage, a surtout identifié l'intelligence et la cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'être et l'intelligence.
«L'être premier est à la fois, dit-il [226], par essence, intelligence, intelligent et intelligible.» L'on sait que la nature de l'être ne répugne pas à comprendre; il lui arrive seulement de ne pas comprendre lorsqu'elle est dans la matière, revêtue des accidents de la matière; elle est alors sensible et imaginative; mais, normalement, l'être est intelligible. «L'être premier et nécessaire est pur de la matière et de ses accidents. Donc, en tant qu'il est être pur, il est intelligence; en tant qu'on dit de lui que son ipséité pure appartient à son essence, il est intelligible par son essence; et en tant qu'on dit de lui que son essence est ipséité pure, il est intelligent de son essence». L'être premier est quiddité et ipséité pures.
[Note 226: ][ (retour) ] Nadjât, p. 67.