L'être nécessaire comprend ainsi, par son essence, son essence même, avec toutes les choses dont elle est le principe [227]. Or il est le principe des êtres complètement réalisés, dans leur réalité, et des êtres soumis au naître et au périr, dans leurs espèces d'abord, et, par l'intermédiaire des espèces, dans leurs individualités. Il n'est pas possible qu'il comprenne ces êtres changeants avec leur changement, en sorte que tantôt il comprenne d'eux qu'ils sont et ne manquent pas, tantôt qu'ils manquent et ne sont pas; à chacun des deux cas correspondrait une forme intelligible spéciale qui ne subsisterait pas avec l'autre; et alors l'essence de l'être nécessaire changerait. Les choses périssables sont comprises par la quiddité pure, non en tant qu'elles sont périssables. Quand elles sont saisies comme associées à la matière et à ses accidents, elles ne sont plus intelligibles, mais sensibles et imaginables. Or nous avons démontré que les formes sensibles et imaginables ne sont saisies que par des organes divisibles; cette sorte de perception ne peut donc s'entendre de l'être premier. «De même que beaucoup d'actions sont au-dessous de l'être nécessaire, de même beaucoup de pensées. Il ne comprend toutes choses que d'une manière universelle, et, malgré cela, rien ne lui reste caché des choses individuelles, pas le poids d'un dirrah dans les cieux et la terre. C'est là une merveille qui ne peut être conçue que par des esprits très habiles.»
[Note 227: ][ (retour) ] Nadjât, loc. cit. Section sur ce que l'être premier est à la fois intelligence, intelligent et intelligible.
Il semblerait, d'après ces derniers mots, qu'Avicenne ait eu conscience de l'habileté qu'il a lui-même déployée dans cette très intéressante doctrine. Il est en somme parvenu à identifier tant bien que mal, par un ingénieux emploi de la notion de causalité, le Dieu philosophique qui ignore à peu près le monde, avec le Dieu dogmatique qui en connaît jusqu'au dernier dirrah. Ce n'était certes pas là le passage le moins ardu de la question scolastique. Peut-être, en concluant ce chapitre, dirons-nous que la solution d'Avicenne sur ce point n'est pas complètement satisfaisante; en tout cas elle est adroite et elle est tout à l'honneur de son génie philosophique. Cette solution peut au fond se résumer en disant que la connaissance que Dieu a du monde n'est que le prolongement de la conscience qu'il a de lui-même, et par cet énoncé apparaît bien la légère teinte panthéiste qu'affecte cette théorie. Dieu connaît le monde comme son effet, du point de vue de la généralité, suivant l'ordre de la série des causes et des effets dont il est le premier chaînon. Il connaît tout parce qu'il nécessite tout: «Il connaît [228] toutes les choses comme principes et comme effets, selon l'ordre qui les lie; et c'est ainsi qu'il tient les clés des choses cachées.»
Une autre théorie, ramifiée sur celle des causes, est celle des universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa métaphysique, en expose les thèses essentielles, après quoi nous expliquerons quel lien elle a avec la doctrine des causes.
L'abstrait, dit notre auteur [229], considéré isolément, en sa nature, est une chose; considéré comme général ou particulier, un ou multiple, en puissance ou en acte, il est une autre chose. L'abstrait homme, posé sans aucune condition, est homme seulement; l'universalité est une condition qui s'ajoute à cette nature, de même que la particularité, l'unité ou la multiplicité, la puissance ou l'acte.
[Note 228: ][ (retour) ] Nadjât, p. 69.
[Note 229: ][ (retour) ] Nadjât, p. 60-61.
L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est supporté par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant qu'universel. L'universel n'est pas dans l'être une chose une et identique supportée en un certain temps par chaque individu. L'humanité, par exemple, n'est pas un être identique en tout homme. L'homme qui est revêtu des accidents propres d'un individu n'est pas revêtu des accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de différence entre un homme et un autre, entre Zéïd et Amrou. «Il n'y a donc pas dans l'être d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou en puissance, à chaque individu.»
En somme, comme l'on sait, la notion d'universel nous force à distinguer deux espèces d'existence: l'existence dans l'esprit, l'existence dans la réalité externe. De même, la notion de puissance nous avait aussi fait distinguer deux espèces d'existence: l'existence en puissance et l'existence en acte. Au fond, dans ces systèmes antiques et médiévaux, la notion d'être n'est pas absolue. Être n'est pas quelque chose d'aussi strictement déterminé que nous le sentons d'après nos habitudes positivistes ou cartésiennes. Il y a diverses manières d'être et diverses manières de n'être pas. Être ou néant ne sont plus les deux termes d'une fatale alternative, et l'on dirait qu'une pénombre s'étend entre l'être et le non-être [230].
[Note 230: ][ (retour) ] La métaphysique bouddhiste connaît des états intermédiaires entre l'être et le non-être. V. notre mémoire sur les Religions non chrétiennes dans un Siècle, t. III, p. 46. Il y a dans Platon, à la fin du Livre V de la République un passage curieux où la même conception est plusieurs fois exprimée: «Que faire de ces choses et où les placer mieux qu'entre l'être et le néant?... elles ne sont sans doute pas plus obscures que le néant... ni plus lumineuses que l'être... Cette multitude de choses... roule pour ainsi dire entre le néant et la vraie existence,» etc. (Trad. Cousin, IX, 319).