Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. «C'est,» dit-il, «la délibération ou la dijudication de l'esprit par laquelle il se propose de faire ou de ne pas faire une chose; cette dijudication est libre[481].» Puisqu'elle est libre, c'est-à-dire puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre, ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne donc la puissance de faire bien ou mal.
Note 481:[ (retour) ] Introd., I. III, p. 1131.—Comm. in Rom., I. I, p. 538.—Voy. ci-dessus, c. ii, p. 240, c. vi, p. 425 et 427.
La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections. D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions, les mobiles qui la poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté serait opposée à la contrainte. Abélard n'a point à s'occuper beaucoup de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne prennent une autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l'ordre général qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchaînement des causes et des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle, elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc nécessairement comme Dieu l'a prévu. Entre Dieu et la création, il n'y a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu près ceux qu'avait développés saint Anselme[482]. Les déterminations libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira après délibération, cela n'empêche point que l'homme ne délibère; et l'on ne voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La question qui se poserait ici n'est point: comment l'homme peut-il être libre, sous l'oeil de la prescience universelle? mais plutôt: comment l'être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l'homme libre? question fort différente, et qui regarde la toute-puissance divine et l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la considérer, est opposée à la nécessité, et Abélard en ce sens ne l'a ni méconnue ni affaiblie.
Note 482:[ (retour) ] «Deus præscit esse libere futurum quod aliundo non est ex necessitate futurum.»—De Conc. praesc. cum lib. arb., qu. I, c. I.
Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et une gravité nouvelles.
La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l'humilie sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en conclut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste, ou qu'il est dominé ou corrompu; de sorte qu'il lui faut un supplément pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté humaine.
En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir, pouvoir qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés. En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre; il est la faculté du bien comme du mal, du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et de la faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l'homme était libre dans le bien, esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; nihil liberius recta voluntate, dit saint Anselme[483]. En ce sens, la liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec la raison qui dirige la volonté.
Note 483:[ (retour) ] Dial. de lib. Arb., c. IX, p. 121.
Il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint Augustin[484].
Note 484:[ (retour) ] Petau, Dog. Theol., t. I, t. V, c. III, p. 319.