Si le libre arbitre est la faculté du bien, l'homme depuis le péché a perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé, et il est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme auparavant, mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le détruit pas, mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien, il a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.
Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de se résoudre au mal comme au bien; et certes cette interprétation est permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les saints, comment le Dieu fait homme, et surtout comment Dieu lui-même peut être libre[485]. Mais, dans les créatures, la faculté de faire le mal cesse d'être une imperfection, dès qu'on cesse de le jamais vouloir; tels sont les saints. Le libre arbitre du Christ dans les choses morales n'a pu jamais exister qu'en puissance là où l'impeccabilité était en acte, et quant à Dieu, Abélard répond assez nettement que la liberté de Dieu se confond avec sa toute-puissance et que sa toute-puissance ne va pas jusqu'à impliquer la faculté de cesser d'être le souverain bien. En Dieu, la liberté est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le meilleur. A la vérité, il en résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait et que tout ce qui est, n'étant que par lui, est le mieux possible. Cette doctrine s'appelle l'optimisme. Abélard a osé la soutenir. D'où lui est-elle venue? Quand il l'expose, il rappelle Plotin. Serait-ce une de ces grandes idées des écoles d'Alexandrie, qui par l'influence d'Origène ou des siens auraient pénétré dans la christianisme, et s'y seraient perpétuées, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non condamnées, tolérées comme un passe-temps pour l'intelligence, avant d'être défendues comme un danger pour la foi?[486] ou plutôt n'est-ce pas un mot de Platon dans le Timée, qui, donnant l'éveil à la raison d'Abélard, lui aura prématurément inspiré la pensée qui devait un jour illustrer Leibnitz[487]?
Note 485:[ (retour) ] Saint Bernard accorde que Dieu, comme toute créature bonne ou mauvaise, a le libre arbitre en ce sens qu'il n'est pas soumis à la nécessité. (De grat. et lib. arb., opusc. IX.—Cf. Bersot, Oeuvre cit., part I, c. I, sect. III p. 24, et part. II, c. III, sect. IV, p. 200.)
Note 486:[ (retour) ] Voy. ci-dessus, c. II, p. 227 et suiv.—Cf. Plotin, Ennead. V, t. V, c. XII.
Note 487:[ (retour) ] Cf. Tim. XXIX et XXX, et trad. de M. Cousin, t. XII, p. 117, 118, etc.—Malebranche, Médit. Chrét., VII, 17, 18, 19; et Fénélon lui-même, quand il le réfute, c. V et VI, lui qui se montre si jaloux de sauver la libre volonté de Dieu, est obligé de dire: «Ce qui est déterminé invinciblement par l'ordre immuable et nécessaire, c'est-à-dire par l'essence même de Dieu, ne peut jamais en aucun sens arriver autrement que comme l'ordre l'a réglé.»
Quoi qu'il en soit, on voit que les difficultés, puisées dans la faible nature de l'homme, contre la liberté, s'accroissent, en théologie, de l'existence du péché originel.
Celles qui naissent de la prescience divine se compliquent, en théologie, du dogme de la prédestination.
Préoccupé de la corruption de la nature et des suites du péché, l'esprit est conduit à frapper le libre arbitre d'une telle impuissance que les vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grâce, toutes d'origine céleste, peuvent seules sauver notre indignité. Elles seules, en d'autres termes, ont un mérite aux regards de Dieu. Reste à savoir quelle est la part de la liberté humaine dans ces vertus. Si cette part est nulle, la liberté est comme si elle n'était pas, et le salut ou la damnation deviennent pour l'homme de pures fatalités. Mais si le libre arbitre nous sert à nous approprier les mérites de Jésus-Christ, nos résolutions ne sont pas sans quelque mérite. Soit que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue à la justification, il n'est donc point annulé; nous ne l'avons point perdu. Cependant, en ce cas même, il ne se tourne au bien que par la grâce, et comme Dieu souffle sa grâce où il lui plaît, sa justice ne cesse pas d'être un redoutable mystère. Si tous, si beaucoup sont appelés, peu sont élus; et celui qui élit est celui qui appelle, et qui savait lesquels seraient élus au moment qu'il les appelait tous. La prescience divine, en tant qu'elle s'applique au salut des hommes, c'est la prédestination[488]; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en théologie, le problème tout à l'heure indiqué sous la forme philosophique.
Note 488:[ (retour) ] S. Aug., De Don. Persev.., XIV.
II. On sait que le dogme de la prédestination peut être entendu de telle manière que toute vertu morale, tout mérite humain, tout effort du libre arbitre se réduise à néant. Cet excès de doctrine s'appelle le prédestinatianisme, et ceux qui y sont tombés ont toujours essayé de se donner pour chef saint Augustin[489]. Disciple de ce grand évoque, Abélard n'est pourtant pas prédestinatien, c'est-à-dire que le dogme de la prédestination qu'il admet[490] ne l'emporte pas dans son esprit sur l'idée nécessaire et l'indestructible sentiment de la liberté humaine. Il ne reproduit son maître saint Augustin que par le côté où ce Père confinait aux semi-pélagiens tout en les combattant[491]. On ne doit pas compter Abélard dans le parti du christianisme qui peut être plausiblement ou spécieusement accusé de fatalisme, qui incline enfin dans le sens de la prédestination plus que dans le sens de la liberté. Il serait curieux de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la stoïcienne, qui n'ont pas été franches sur la question de la liberté, et qui, par là, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute morale, ont tendu cependant au rigorisme, tandis que l'opinion contraire a quelquefois versé dans le relâchement[492]; et nous avons vu que l'exemple d'Abélard ne dément pas cette observation. Il pose donc le libre arbitre; il l'affranchit de cette contrainte inconnue, mais réelle où l'on voudrait que le tînt l'existence même de la Providence. Tout cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu'il présente, nulle part le libre arbitre comme déchu, corrompu, incliné au mal, ainsi que le veulent beaucoup d'écrivains religieux. Il n'a pas tort; le mal qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou d'un langage inexact. Si le libre arbitre est méchant, il n'est pas le libre arbitre; et si l'on veut dire seulement que ses déterminations dépendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n'est pas à lui qu'il faut s'en prendre, c'est à l'infirmité de notre nature, à celle de notre raison, comme principe de nos résolutions. Le libre arbitre en lui-même subsiste dans la créature la plus fragile, la plus entraînée, la plus passionnée; ce n'est pas lui qui est mauvais, la liberté n'est pas le péché. L'homme ne pourrait pécher sans être libre; mais il pourrait être libre sans pécher. La liberté est une condition du péché, et n'en est pas la source[493].