Et il se plaît à rappeler le «sérieux succès de ses leçons», parce que, dit-il, «ce succès venait bien moins du mérite du professeur que des favorables dispositions du temps et de l'auditoire». Cela est si vrai que la réaction fut plus politique que philosophique. On rendit le sensualisme de Condillac responsable des erreurs et des excès de la Révolution; les pires démagogues passèrent pour ses disciples. Il y a plus: quelques-uns de ceux qui l'avaient pris pour chef le répudièrent, comme ils répudiaient la Terreur. On eut peur des conséquences et on rejeta les doctrines en bloc, sans s'inquiéter de la part de vérité qu'elles contenaient.
Et puis, il y eut l'enthousiasme pour les idées spiritualistes, que suscita Mme de Staël, et bientôt après l'école religieuse de Chateaubriand, illustrée par M. de Bonald, Joseph de Maistre, Lamennais; de telle sorte que, comme l'a dit très justement M. P. Janet, «la philosophie française resta associée aux lettres plutôt qu'aux sciences pendant toute la première moitié du dix-neuvième siècle». Durant près de cinquante ans, elle se personnifia dans M. Cousin, dont la doctrine devint un dogme, presque une royauté, son inventeur, selon l'heureuse expression de Jules Simon, ayant fait de l'Université un «régiment», qui subissait ses inspirations despotiques et lui obéissait comme à un grand maître, d'autant qu'il tenait en mains les destinées de tous.
Philosophie et religion étaient pour M. Cousin un instrument de règne, une nécessité politique, une assurance, si l'on veut, à l'usage des conservateurs. Il s'en servit avec une habileté supérieure. Mais quand, à son tour, il quitta le pouvoir, ses doctrines autocratiques sombrèrent avec lui; on leur fit payer la sorte de compression avec laquelle il les avait imposées.
La royauté de M. Cousin renversée, c'est le positivisme, le kantisme, la théorie nouvelle de l'évolution qui prirent sa place; mais, par des chemins détournés, on ne tarda pas à revenir aux vieilles méthodes qui cadraient si bien avec tout l'appareil scientifique dont on ne peut plus se passer. Taine fut le premier qui osa se réclamer hautement de Condillac. Non pas qu'en dépit de son originalité il n'eût pris beaucoup dans Spinoza et Auguste Comte; mais il est à la fois observateur consciencieux et poète imaginatif. En philosophie, il admet le développement progressif des idées, il accepte sans objection la doctrine évolutionniste. En histoire, il déduit du principe de la souveraineté du peuple, comparée à l'état social de la France, toute la théorie de l'État centre et moteur unique, aboutissant aux institutions révolutionnaires et despotiques. Mais il donne proprement la formule de l'idéalisme quand il écrit: «Ramener toutes nos connaissances à la sensation, c'est bien ramener tous les objets à la conscience du sujet sentant, et ainsi ne leur accorder d'autre existence que celle que leur confère cette conscience.»
En lisant l'œuvre considérable qu'il a laissée, il est facile de voir que l'instrument qu'il manie avec le plus d'aisance et de bonheur, c'est cette puissance de recherches minutieuses et délicates, qui fait le charme et aussi la monotonie de sa manière, et qu'il a puisée en grande partie dans un commerce assidu avec l'auteur du Traité des sensations. Il ne s'en cache point, du reste; et on en trouverait l'aveu dans la plupart de ses écrits. A chaque page, le nom de Condillac apparaît, et Taine ne le nomme qu'avec une condescendance et une admiration qu'il accorde à ses seuls amis. Mais, à la suite des positivistes, il affecte d'ignorer les questions religieuses ou morales; et sur ce point il se sépare de Condillac, dont il ne semble pas avoir pris au sérieux les déclarations.
D'autres, au contraire, reprochaient à l'abbé d'avoir pactisé avec les incrédules. Double injustice: car il avait tout d'abord tenté d'établir entre la philosophie et la religion une séparation qui aurait dû le mettre à l'abri d'attaques passionnées, comme celles d'un Joseph de Maistre, écrivant sans préambule: «Condillac est un sot.» Son idée cependant n'était pas si fausse, de faire une part à la révélation, ou au dogme, une autre à l'expérience, laissant les philosophes poursuivre leurs découvertes, tandis que les théologiens se bornaient à développer ce que la foi enseigne.
Et cette théorie, qui lui était propre, provenait encore d'une réaction contre Descartes. En établissant la suprématie absolue de la raison humaine, le cartésianisme renversait, par une conséquence forcée, tout édifice religieux. Condillac le constate, mais il ne s'en préoccupe pas. C'est une question qu'il laisse en dehors de sa métaphysique, comme ne tombant pas sous les sens et échappant absolument à l'expérience. Le christianisme propose des mystères à la foi de ses adeptes; il affirme l'existence historique d'un grand nombre de miracles; il enseigne que le gouvernement de la Providence s'étend au détail infini des choses et demeure toujours libre dans ses décisions, sans pour cela gêner la liberté humaine. Condillac accepte ces données; mais il ne les discute, ni ne les prouve: elles sont en dehors de sa philosophie, au-dessus, si l'on veut.
Au contraire, l'essence du cartésianisme consistait à professer la doctrine de l'intelligibilité absolue des choses. Si donc tout est essentiellement intelligible, il ne saurait y avoir dans le monde de véritable mystère. Il peut se trouver des obscurités, des ténèbres; mais c'est le propre de la science et de la philosophie d'y promener la lumière, et rien ne doit se dérober à leurs investigations, pourvu qu'elles soient méthodiquement conduites. Le miracle est une dérogation aux lois générales qui ne peut se comprendre. Il faut affirmer que les lois naturelles sont rationnelles, immuables par conséquent, et parfaitement intelligibles. Aussi Malebranche, presque plus cartésien que catholique, ne veut-il voir que des apparences de mystères et des apparences de miracles, ramenant tout au Verbe, c'est-à-dire à l'intelligence. Bossuet, soucieux du danger, a toujours combattu les conséquences d'une doctrine dans laquelle il avait été cependant nourri, apercevant en elle le germe du «libertinage», c'est-à-dire de l'incrédulité, et prévoyant toutes les révoltes de l'esprit moderne contre le catholicisme, de même qu'il avait si bien décrit et annoncé dans l'Histoire des variations le libre examen protestant aboutissant à la négation de toute foi religieuse. «N'est-ce pas une étrange faiblesse, disait-il, que de ne pouvoir s'assujettir aux règles exactes de la logique et de ne savoir découvrir par delà l'intelligibilité abstraite de la raison mathématique la mystérieuse puissance de la volonté et de l'amour, le lien caché qui unit les choses à une synthèse admirable, que l'analyse ne peut résoudre sans y supprimer le mouvement et la vie!»
Condillac n'habitait pas sur ces sommets. Sa philosophie ne s'élève pas au-dessus de la terre. Que pense-t-il de la Providence, ce dogme qui renferme presque toute la doctrine de Bossuet et sur lequel la controverse venait de s'exercer pendant un demi-siècle? Ce n'est point un sujet qui tombe sous ses sens, ni qui puisse donner matière à son observation. Il l'écarte de sa métaphysique. Mais il laisse chacun libre d'y croire au point de vue religieux; et il y croit lui-même. En cela encore, il a été quelque peu un précurseur.
Un mouvement considérable s'est fait, depuis quelques années, chez les savants et chez les philosophes, pour séparer la métaphysique, qui prétend ne s'appuyer que sur la science, et la doctrine religieuse qui se fonde sur le sentiment ou la révélation. Le conflit séculaire de la science et de la religion commence à compter autant de défaites que de victoires. M. Alfred Fouillée a consacré tout un livre à ce sujet et il écrit dans l'introduction: «Les connaissances scientifiques et philosophiques étant toujours bornées, il restera toujours au delà une sphère ouverte à des croyances fondées tout ensemble sur des appréciations intellectuelles et sur des sentiments. De là ce qu'on appelle la loi morale, qui elle-même est le fondement de toute foi religieuse[ [100].»