[Note 192: LEIBNIZ, Théod., p. 593a, 300.]
La théorie de l'universelle et absolue nécessité, qu'a développée Spinoza, n'est pas admissible. On sent de prime abord, avant tout examen détaillé, qu'elle renferme des erreurs de fond. Il faut croire, d'après cette hypothèse, «que tous les romans qu'on peut imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l'univers». Il faut admettre «qu'il a été aussi impossible de toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il est impossible que deux et deux soient six». Or c'est «une conséquence qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l'absurdité qu'elle renferme diamétralement opposée au sens commun [193]». De plus, lorsqu'on étudie de près la doctrine spinoziste, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'elle contredit les données de l'expérience. La nature ne trouve pas son explication intégrale dans la cause efficiente; on est obligé, pour en donner une interprétation satisfaisante, de recourir, en dernière analyse, «à quelque chose qui dépend des causes finales ou de la convenance[194]». Il n'y a rien d'absolument nécessaire dans cette loi du mouvement: «l'action est toujours égale à la réaction». Car «il semble, en considérant l'indifférence de la matière au mouvement et au repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel cas il y aurait action sans réaction, et un effet plus grand que sa cause[195]». Il n'y a rien non plus d'absolument nécessaire dans la loi qui veut que «la même force se conserve toujours»: «cet axiome d'une philosophie supérieure ne saurait être démontré géométriquement[196]». Et l'on en peut dire autant de la loi de continuité. Elle est convenable, il n'y a rien de si beau; et l'on ne concevrait pas que Dieu, travaillant pour le meilleur, ne l'eût pas fait entrer dans son œuvre; mais, lorsqu'on la considère en elle-même et du point de vue mécanique, on ne réussit pas à voir pourquoi le monde ne s'en serait pas passé: elle n'a rien de la rigueur d'un corollaire[197]. Pourquoi les corps célestes ont-ils telle forme plutôt que telle autre? Pourquoi vont-ils d'orient en occident, au lieu de suivre la marche inverse? D'où vient qu'ils diffèrent et en grandeur et en éclat? Ce sont aussi des questions que la philosophie de la nécessité ne saurait résoudre.
[Note 193: Ibid., p. 557, 173.]
[Note 194: LEIBNIZ, Théod., p. 605b, 350.]
[Note 195: Ibid., p. 604b, 346-347.]
[Note 196: LEIBNIZ, Théod., p. 604b, 346.]
[Note 197: Ibid., p. 605a, 348.]
Il existe donc dans la nature une multitude de choses qui pourraient être autrement qu'elles ne sont: la contingence éclate dans l'univers et de toutes parts; il y a une infinité de possibles qui ne sont pas réalisés et qui peut-être ne le seront jamais. De plus, ceux qui le sont conservent une aptitude inaliénable, soit à se ranger dans un autre ordre, soit à se mouvoir différemment. Ainsi les événements sont liés, il est vrai; mais ils ne le sont pas à la manière des vérités logiques et mathématiques. Leur suite a toujours quelque chose de conditionnel; et il suffit, pour la modifier, que des causes adventices agissent du dehors. Une horloge, quand elle est montée, ne peut marcher autrement qu'elle ne marche. Mais qu'on en retouche les rouages ou qu'on en change le balancier, et l'on obtiendra un mouvement nouveau. Voilà l'image de l'univers.
Si telle est la malléabilité de l'être, il n'y a plus d'obstacle métaphysique à ce que l'âme humaine intervienne de son chef dans le cours des événements; et, d'autre part, elle a par nature de quoi produire de telles interventions. Toute âme, quel que soit son degré de développement, a une suite de perceptions qui lui sont propres et qui naissent naturellement les unes des autres; «sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres loix et par conséquent ne lui obéit, qu'autant que ces loix le portent[198]». Toute âme contient en elle-même le principe intégral de toutes ses actions et possède ainsi «une parfaite spontanéité[199]». De plus, l'âme humaine n'est pas «bandée aux objets», comme les autres; elle se pense elle-même: la spontanéité, en elle, s'imprègne de réflexion. Et voilà pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses représentations et régler ses désirs; voilà ce qui la rend indépendante non seulement à l'égard des autres êtres, mais aussi à l'égard d'elle-même[200]; voilà ce qui la fait libre: «le franc arbitre est une spontanéité qui se sait, spontaneitas intelligentis[201]».
[Note 198: LEIBNIZ, Théod., p. 590b, 291.]