Beaucoup de jeunes gens d’aujourd’hui refusent leur confiance à cette grande génération de 1860, qui a donné en France la dernière en date de ses grandes écoles littéraires (car tout ce qui a paru depuis de plus important, dans l’ordre de la pensée, en relève). On supplie ces jeunes gens de distinguer. On convient que, dans cette génération de « physiologistes et d’anatomistes », comme l’appelait Sainte-Beuve, le feu de l’âme ne fut pas en proportion des lumières et de l’étendue de l’intelligence. Il y eut insuffisance, atonie, parfois même corruption du sentiment. Mais les grandes maladies sont toujours suivies d’une période de débilité ; l’élite française venait de passer par cette grande maladie du sentiment qui a pour nom le romantisme ; de là, une phase inévitable de débilité morale qui s’est prolongée jusqu’aux dernières années du XIXe siècle. Au contraire, le réveil de l’intelligence fut complet, magnifique, et son œuvre admirable. Ce que nous avons à faire, ce n’est pas de répudier cette œuvre, mais de l’étudier, d’en retenir les leçons, de la continuer, d’en reprendre le fil. La jeunesse d’aujourd’hui a sur l’ensemble de ses aînés une supériorité de santé morale qu’elle manifeste héroïquement. Mais ceux-là la trompent de la manière la plus irritante qui s’essaient à envelopper la raison elle-même dans le discrédit justement mérité par des vacillations de cœur, dont la raison ne fut nullement responsable. On avertit instamment cette jeunesse que les plus généreuses impulsions de « la vie » ne sauraient suppléer au défaut de pensée et de critique, et que le plus sûr moyen de faire aboutir au néant les plus généreuses inspirations de son cœur, c’est d’entretenir et de couver en elle, fût-ce sous le beau prétexte doctrinal d’anti-intellectualisme, la méfiance et la peur de l’intelligence.

Ai-je fait une digression ? Un circuit tout au plus. La critique positiviste des tendances anarchistes manquait de mouvement ; elle faisait de la théorie plutôt que de l’offensive ; elle n’avait pas cette gaieté, cette allégresse de l’esprit qu’il faut, en France surtout, opposer à un ennemi qu’on veut vaincre. La critique libérale donnait à l’anarchisme le beau rôle, elle lui laissait le prestige qui s’attache à l’audace et aux mouvements d’une vie débordante. Une critique nouvelle, et enfin bien inspirée, a trouvé sa voie hors de ces deux erreurs. Elle arbore le drapeau de l’ordre, parce que, pour elle, il ne porte pas des couleurs tristes, mais de vives et heureuses couleurs. Les règles, les disciplines, les institutions ne lui apparaissent pas comme des limites et des restrictions imposées du dehors à l’action et à l’essor des forces spontanées. Cette antinomie de nature admise entre les uns et les autres, ne lui semble pas vraie. Elle estime que l’ordre est inhérent à tout ce qui mérite le nom de force, que toute force digne de ce nom est déjà pénétrée et imprégnée d’ordre et que là où il n’y a pas présence et présence intime d’un ordre, il ne saurait y avoir que faiblesse et impuissance. Elle refuse d’opposer l’individu à la société, soit pour soumettre l’état social à la souveraineté du droit individuel, soit pour opprimer l’individu sous les exigences de l’état social. Il ne saurait être question des droits pour l’individu que s’il possède un minimum de valeur intellectuelle et morale ; la société, avec ses institutions et ses traditions, est considérée, au point de vue que je définis ici, comme la source même où l’individu puise les éléments indispensables de sa valeur. C’est par une application du même principe, que l’on ne consent pas à regarder dans les travaux de l’esprit, l’inspiration et la règle comme deux forces de sens contraires qui, de leur propre mouvement, ne tendraient qu’à se diminuer l’une l’autre. Il n’y a qu’une inspiration pleine et vigoureuse qui puisse s’égaler aux exigences de la règle et elle y parvient, non en comprimant son souffle, mais en se donnant un souffle de plus. La règle exprime et pose des conditions d’ampleur, de puissance, d’harmonie. Elle ne gêne que l’artiste ou l’écrivain faible, incapable de remplir la carrière qu’elle lui trace. En définitive, la critique dont je parle a arraché à l’anarchie les prestiges de beauté et de vitalité dont elle se parait faussement et qu’une certaine badauderie intellectuelle lui accordait, pour faire passer ces titres du côté de l’ordre. Elle montre dans l’anarchie le fond de misère, de pauvreté ou, comme disent, les théologiens, de déficience essentielle.

Voilà le point sur lequel elle a rencontré le concours de Nietzsche. Psychologie, et pathologie minutieusement fouillée des tendances anarchistes, voilà ce qu’il nous propose, voilà le point où nous paraît utile à entendre.

Prenne qui voudra connaissance de sa pensée ! Et que chacun la discute, selon ses propres opinions ! Mais il existe, à l’égard de Nietzsche, chez beaucoup de personnes, un état d’esprit violent et aveugle qui ne va pas à moins qu’à réprouver et condamner, sur le seul aspect de son nom, toute idée prise chez lui, comme s’il y avait eu chez cet homme un fond de perversité tel que tout ce qu’il a conçu et écrit dût en être infecté. Je crois discerner de cet état d’esprit deux raisons : l’une tient aux attaques de Nietzsche contre le christianisme, l’autre (qui n’a, il est vrai, fait sentir ses effets que depuis la guerre) tient à sa qualité d’Allemand. Je m’expliquerai sur l’une et sur l’autre.

Il est très vrai que Nietzsche a manifesté, à l’égard du christianisme, l’animadversion la plus vive et qu’il l’a attaqué avec violence. L’expression de cette passion est parsemée dans plusieurs de ses écrits. Elle est concentrée dans un petit livre intitulé : l’Antéchrist, consacré à la personne du fondateur du christianisme. L’auteur y représente Jésus comme un malade et sa thèse a beaucoup d’analogie avec celle que soutenait Jules Soury dans un livre paru vers 1875, et qui n’éclipsa pas, malgré le grand talent de l’écrivain, la Vie de Jésus, de Renan. Il ne peut y avoir pour les chrétiens de plus scandaleuse injure ; on conçoit leur zèle à la flétrir. Cependant, celui qui s’en est rendu coupable peut avoir traité avec une sagesse acceptable pour eux d’autres questions. Tout le monde l’admet pour Voltaire ; certains l’admettent pour Jules Soury. Pourquoi ne l’admettrait-on pas pour Nietzsche ? Il a écrit des centaines de pages de critique littéraire, par exemple, qui sont d’ailleurs merveilleuses et, qu’à quelques nuances près, des esprits animés de tendances religieuses fort opposées aux siennes pourraient signer.

Ce qui achève de légitimer et de conseiller cette séparation, dont le principe est indiscutable en soi, c’est que la haine du christianisme tient certainement chez Nietzsche à un côté maladif de l’esprit.

En thèse générale, je ne crois pas que cette passion de haine contre le christianisme soit la marque d’un esprit tout à fait maître de lui-même. Il me semble qu’elle implique une grosse part de méprise sur la nature de l’objet haï et qu’elle le voit, non tel qu’il est en lui-même, mais tel qu’il apparaît à travers un verre déformant. (Je parle d’un sentiment dirigé, non contre telle ou telle confession chrétienne, mais contre le fond commun du christianisme.)

Tout d’abord, si, pour le chrétien, le christianisme est la religion vraie, exclusivement vraie, le philosophe, qui ne lui attribue pas ce titre, est au moins obligé d’y reconnaître une forme particulière de ce fait humain universel qui s’appelle la religion. Et, comme nos modernes antichrétiens, qui ne sont ni bouddhistes, ni mahométans, ne s’en prennent pas au christianisme au nom d’une autre religion, c’est, qu’ils y songent ou non, contre la religion en général que se déclare leur inimitié. Voilà ce que je ne trouve pas très philosophique. Qu’un esprit dans son privé et pour la direction personnelle de ses sentiments et de sa vie, n’éprouve le besoin d’aucune religion, c’est une autre affaire, et je ne m’en occupe pas ici. Mais de là à s’irriter contre l’existence de la religion dans l’humanité, il y a un abîme qu’un homme en parfaite possession de son bon sens ne franchit pas. On ne montre pas le poing au Mont-Blanc. J’ai connu dans la personne de mon maître, Victor Brochard, un parfait païen. Il tenait la morale des sages anciens pour supérieure à la morale chrétienne. Il y puisait les inspirations de son honnêteté, de sa fermeté et de son courage, vertus qui furent grandes chez lui. Mais jamais il ne montrait contre le christianisme d’intentions destructives, ni même d’animosité. Il se fût fait l’effet d’un déclamateur.

Si Brochard eût vécu au temps de Celse ou de Lucien, son sentiment et son attitude eussent sans doute été autres. Il se fût posé en adversaire de la religion nouvelle. Il eût essayé d’en empêcher l’établissement. Mais alors le sort du christianisme n’était pas décidé, il se jouait. De la part d’un homme qui en considérait les principes comme moins favorables à l’humanité que ceux de la vieille religion gréco-romaine, il était raisonnable de se livrer contre elle à la polémique. La question se présente aujourd’hui d’une toute autre manière. Il y a dix-neuf siècles ou, si l’on veut, seize siècles (en comptant à partir du moment où le pouvoir impérial l’adopta) que le christianisme règne dans le monde occidental. Cette longue durée constitue une expérience dont il serait bien difficile de soutenir que les résultats soient à son désavantage. L’évocation de ce qui se serait passé si… ne constitue pas un argument sérieux. On peut user de ces raisonnements hypothétiques à l’égard d’un fait local, dont les conséquences se limitent à un petit canton du monde. Mais l’application qu’on en voudrait faire à un mouvement historique d’une telle étendue et qui a eu un tel succès ne serait qu’un amusement de l’esprit. Le christianisme n’est responsable ni de la dissolution de l’empire romain ni de la période de barbarie européenne qui a suivi cet événement. Il a, bien au contraire, pendant cette triste période, pris, autant qu’il était possible, la suite de l’Empire romain comme mainteneur de la civilisation. Peut-on dire qu’à partir de la Renaissance, lorsqu’il n’a plus eu lieu d’exercer dans l’ordre profane ce rôle de tutelle universelle, il ait gêné l’humanité dans son développement, diminué par son influence l’essor des lettres, des arts, des sciences, des institutions publiques ? Il faudrait, pour pouvoir le soutenir, admettre que l’œuvre de l’humanité moderne, dans tous ces domaines, demeure au-dessous de celle que nous ont laissée les anciens. C’est le contraire qui est manifestement le vrai. Nous n’avons sur les anciens aucune supériorité de nature ; mais nous avons cette supériorité de fait qu’ils sont les anciens et que nous sommes les modernes. L’exemple même de leurs créations et la magnificence des inépuisables leçons qu’elles contiennent, comme aussi les leçons de leurs erreurs, nous ont permis de faire plus qu’eux. La politique des Romains est un chef-d’œuvre qui ne sera pas dépassé, mais qui a été plusieurs fois égalé. Et si les divines qualités de simplicité et de naturel de l’art grec n’ont jamais été atteintes, le moins qu’on puisse dire, c’est qu’elles ont été plusieurs fois approchées de bien près en Italie, en France et en Espagne. En revanche, combien le domaine d’expression embrassé par nos arts est plus étendu, plus varié, plus nuancé. Nous avons plus vécu, plus senti, plus connu que les Grecs. Pour la philosophie et les sciences, la comparaison n’est pas possible ; c’est le propre domaine du progrès.