Quando si parla ne' giorni nostri di mitologi, voglionsi essi rappresentare come una specie di sognatori bizzarri, aventi certa loro idea fissa che il sole sia il Dio unico, il Dio universale, in cui si confondono, da cui partono, a cui ritornano tutti gli Dei. Niente di più inesatto e d'ingiusto che un tale giudizio, nato forse dall'avere inteso come il Dupuis, in un'opera più citata che letta, sul fine del secolo passato, interpretasse tutti i miti col sistema solare, il che non è neppure assolutamente vero pel Dupuis, e dalla falsa credenza che i moderni Mitologi comparatori non abbiano altro oggetto, se non quello di dimostrare il sistema solare in tutte le mitologie, aiutati nella comparazione dai sussidii della filologia.
Certamente il tentativo del Dupuis non è punto dispregevole, e, per quanto il difetto di metodo scientifico e la esagerazione sistematica, alla quale il mitologo francese, uscito dalla scuola scettica dell'Enciclopedia, portò il proprio sistema, abbia screditato il libro, non si può negare al Dupuis il merito d'avere, con molto ingegno, intuito la verità fondamentale dell'odierna scienza della mitologia, che cioè non solo la natura fisica, ma particolarmente la celeste, ne' suoi aspetti animati, abbia prodotto i miti. Ma, chi credesse che gli odierni Mitologi comparatori derivano l'origine di tutti i miti dal sole, commetterebbe lo stesso errore, nel quale incorsero alcuni critici contemporanei, i quali, per aver veduto il professor Max Müller studiare particolarmente gli Inni vedici riferentisi all'aurora e rilevarne pertanto i miti che si riferiscono ad essa, sentenziarono che la mitologia comparata non vede nel mito se non aurore; per aver visto come il professor Adalberto Kuhn, secondato dal Mannhardt, studiasse specialmente gli Inni vedici, ne' quali si rappresentano i fenomeni naturali del cielo ventoso, nuvoloso, tonante, fulminante, sentenziarono che la mitologia comparata vede solamente nel mito nuvole, lampi, fulmini e tuoni. Per questo errore di raziocinio si calunniarono i nostri studii come capricciosi, quasi che, nella interpretazione mitologica, ciascun mitologo abbia la sua idea ristretta, secondo la quale disfà tutto il lavoro intrapreso da' suoi predecessori per rimettere sul telaio un'opera nuova. Senza dubbio, ogni mitologo può avere i suoi miti prediletti, e, per tale predilezione, lasciar loro invadere alcuna volta il campo che non appartiene più accertatamente ad essi; ma esagerare la propria idea simpatica non vuol già dire negare le idee ad altri simpatiche. Ora, in questo studio, nel quale tutto ciò che si manifesta d'essenziale presso la mitologia vedica vorrei vi fosse dimostrato, spero non meritare l'accusa d'avere trasportato i miti molteplici fuori del loro proprio campo, sì che vi riesca non solo possibile, ma necessario il persuadervi come la mitologia comparata all'infuori della sua tèsi generale che i miti primordiali s'abbiano a spiegare nel cielo, non permette ad alcun mitologo l'arbitrio di rappresentarla tutta con un solo ordine di rappresentazioni de' fenomeni naturali. Noi abbiamo veduto fin qui il Dio cielo e la Dea aurora; oggi vedremo il Dio Sole; in seguito ci appariranno il Dio Luno o la Dea Luna, il Dio fuoco, il Dio vento, la Dea acqua, come si raffigurarono dagli antichi nostri fratelli Arii nel cielo. Voi vedete dunque che per noi il mito elementare, sebbene appaia sempre nel cielo, non è uno solo; che per noi la mitologia non si spiega con un solo fatto, con un solo fenomeno celeste, e che non siamo, per conto degli Autori dei più antichi Inni vedici, idolatri d'alcuna forma speciale del cielo, ma che sentiamo anche noi e ricerchiamo negli Inni vedici, espresso con poetiche immagini, le quali divennero miti, tutto l'entusiasmo provato innanzi alla magnificenza e varietà degli spettacoli della natura animata, e specialmente della vôlta celeste, la quale, sfuggendo più alla nostra analisi, dovette maggiormente accendere la nostra immaginazione.
Ma, poichè tra le forme celesti, la più splendida, abbagliante, animata, potente, benefica è sicuramente il sole, nessuna meraviglia che l'aurora annunziatrice, apportatrice del sole, e il sole stesso abbiano svegliato i primi inni lirici dell'uomo poeta. La lingua sanscrita conosce niente meno che mille appellativi del sole, i quali si trovano raccolti insieme in uno speciale catalogo indiano.[11] Questa abbondanza di appellativi è una prova evidente dell'attenzione che fu nell'India prodigata al sole; alcuni di essi confondonsi con quelli del Dio Vishnu, ch'ebbe ancor esso, come vedremo, l'onore di ricevere mille appellativi sanscriti. Noi non possiamo, occupandoci qui di sola mitologia vedica, considerare singolarmente quegli appellativi; ma ho voluto richiamare l'attenzione vostra sopra la loro ricchezza in generale, perchè non vi rechi meraviglia l'intendere che il sole negli Inni vedici è celebrato con parecchi nomi, ma specialmente con quelli di Sûrya, il sole per eccellenza; Savitar, il sole generatore; Pûshan, il sole nutritore; Bhaga, il sole benefico e venerando (osservo, per incidente, come il corrispondente slavo di questa parola, bog, servì ad esprimere il nome di Dio). A questi quattro nomi solari vedici si potrebbe aggiungere ancora quello di Mitra, che ora appare il cielo diurno, ora il reggitore del cielo diurno, del giorno, ossia il sole. Altri nomi vedici del sole sono: Aryaman, Vivasvat, Daksha, Ança, Dhâtar, Varuna, Indras, che rappresentano pure il sole in momenti diversi. Tutte le forme del sole sono poi chiamate col nome complessivo di Âdityâs, ossia di figli di Aditi, in questo caso, il cielo; e poichè il sole o il cielo luminoso può essere compreso secondo il vario modo di osservarlo in un numero diverso di forme, così gli Âdityâs ci appaiono negli Inni vedici ora sei, ora sette, ora otto, ora finalmente dodici, e, come tali, furono più tardi preposti a reggere singolarmente i singoli mesi dell'anno, dopo avere probabilmente presieduto alle ore o stazioni del giorno. La essenza degli Âdityâs è la luce dell'Aditi celeste. Moltiplicatasi l'Âditya per eccellenza, il cielo luminoso nei suoi diversi momenti, per dodici, diventò pure probabilmente un genio reggitore delle ore, come di poi certamente un genio reggitore dei mesi; ma, in origine, l'Âditya dovette essere un solo, il cielo diurno, il sole reggitore del cielo diurno, a cui s'oppose il cielo notturno, il reggitore del cielo notturno: l'Âditya, il sole reggitore del cielo diurno, fu chiamato Mitra, ossia l'amico; l'Âditya, reggitore speciale del cielo notturno, fu chiamato Varuna. Ma Varuna è propriamente una personificazione del cielo; e perchè nella notte, sebbene il sole si ritiri, il cielo appare sempre, risplende sempre, anche se non vi sia la luna, Varuna è l'indestruttibile, ossia quello che risplende sempre, rimanendo al suo posto. Egli fu quindi, come reggitore perenne del cielo, assunto a personificare tra gli Dei la maestà regia, immobile nel suo splendore; a comprendere la qual personificazione non dobbiamo certamente figurarci l'abito disinvolto e democratico de' nostri Re costituzionali, ma trasportarci col pensiero al cerimoniale delle reggie orientali, nelle quali il Re, coperto di ori e di gemme, seduto sopra il suo trono d'oro, sotto un padiglione tempestato di gemme, si ammirava e s'ammira ancora in ragione della sua splendida immobilità. Per questa ragione, il cielo nel suo splendore diurno e notturno, ma specialmente notturno, in cui le stelle rappresentano le gemme del regio paludamento, preso il nome di Varuna, rappresentò la solenne maestà e potestà regia fra gli Dei immortali; e come eternamente immobile è naturalmente Âditya, ossia figlio dell'eterna immobile, figlio di Aditi, la vôlta celeste. Degli Âdityâs adunque ne abbiamo due essenziali: Mitra, il cielo amico, l'amico, che si riferisce particolarmente al giorno, e, come reggitore del giorno, si confonde col sole; Varuna, il cielo, che persiste anche nella notte, e che perciò si rappresenta spesso, in opposizione a Mitra, come speciale reggitore della notte. Dal cielo il re Varuna, abbracciando i tre mondi (la vôlta celeste fa veramente questo, nella sua forma convessa), lancia nell'aria il sole d'oro; fa col suo alito muovere i venti, ha la sua casa d'oro nelle acque, impera sulle acque dell'oceano celeste, ed è chiamato egli stesso un oceano occulto e talora pure figlio delle acque; sprigiona le acque, le quali corrono sempre al mare e non lo riempiono mai; manda giù la pioggia, e in questa qualità di signore del cielo concepito come oceano celeste divenne più tardi il signore dell'oceano terrestre (fu già comparato a Varuna, l'Οὐραός di Esiodo); fa apparire e scomparire la luna e le stelle; vede e accompagna ogni cosa, gli uccelli nel volo, i naviganti sul mare, il vento che spira; egli conosce i misteri e li svela nascondendoli ai soli perversi, ossia ai mostri demoniaci; possiede mille rimedii contro i mali, e il male allontana; castiga i cattivi; concede e ritrae i suoi favori; prolunga o toglie la vita legando ne' suoi vincoli i mortali, nella quale facoltà di copritore, di legatore, egli si confonde pure col funebre Dio Yama. Nella vista de' beati Yama e Varuna spera il moribondo, poichè entrambi sono guardiani dell'amr'ita, ossia dell'ambrosia, dell'immortalità; egli attira al cielo, ossia a sè l'anima del devoto trapassato, non permettendo ch'essa entri e si strugga col corpo nella terra; e i messaggieri ch'esso, al pari di Yama, manda alla terra hanno mille occhi. Queste sono le qualità e le funzioni principali del Dio Varuna. Evidentemente noi abbiamo qui descritte le virtù attrattive attribuite alla vôlta celeste, ben più che non ci sia concesso di vedere una distinta persona divina. Varuna è quasi immobile come il cielo tranquillo che rappresenta; il cielo tonante non lo riguarda; esso è dominio particolare del Dio Indra. Un inno ci dice ch'ei va nelle acque, ma il maggior numero degli inni ce lo presenta che sta nelle acque, che le aduna, le fa muovere, stando fermo esso stesso, qualità che lo ravvicina particolarmente a Brahman, col quale, come vedremo, ha identica natura celeste. Il dottissimo signor Muir osserva giustamente che gli Inni vedici non ci presentano Varuna sposo di Pr'ithivî, come la mitologia ellenica ci offre Οὐραός sposo di Γαῐα. Ma la ragione è che il μεγας Οὐραός di Esiodo è un equivalente non solo di Varuna, ma della vedica Pr'ithivî, la distesa, l'ampia vôlta celeste, come Varuna è etimologicamente il velatore, il copritore. Quanto al passaggio di Varuna, rappresentante del cielo, in reggitore per eccellenza, in Re de' celesti, parmi potersi pure confermare per un equivoco del linguaggio. Nella lingua vedica, rag'as è l'aere luminoso, il cielo lucente, dalla radice rag'=arg' che vale splendere; come si suppongono tre cieli luminosi, ossia tre dyâvas, tre rocanâs, così rappresentaronsi tre rag'ân'si, sopra i quali il Dio Varuna impera; e come vedemmo insieme uniti in un duale Dyu e Pr'ithivî, così troviamo rappresentate al duale due rag'asî, ossia il cielo diurno e il cielo notturno; nel vero, la stessa lingua vedica ci offre la parola rag'as come sinonimo della notte. Varuna velatore, Varuna signore del cielo, Varuna signore della notte, equivalgono a Varuna rag'aspati (come tale identificato pure con Indra divaspati, e, per divaspati, necessariamente, come vedremo, col divaspati per eccellenza, che è Brahman ossia Brahmanaspati; onde potremmo stabilire queste due proporzioni Varuna=Dyu; e Divaspati sta a Dyu come Brahmanaspati sta a Brahman). Ma Varuna rappresentante il rag'as, ossia il cielo luminoso, e poi specialmente il cielo notturno tempestato di stelle (rag'anî è uno degli appellativi più comuni sanscriti della notte); la notte è ora chiamata la luminosa, ora la scura; la radice var che vale coprire, forma pure la parola varn'a che vale colore; e la forza espansiva delle radici rag' e arg' fa sì che la parola rag'as che vale il luminoso, valga pure lo scuro, il sudicio, la polvere; così Varuna, il velatore luminoso, diviene anche il velatore per mezzo della tenebra, e finisce per confondersi col tenebroso Yama. Yama significa propriamente l'infrenatore, quello che raccoglie i freni, che attira a sè i raggi luminosi del sole, che lega ne' suoi freni il mondo de' viventi; Varuna copritore e luminoso, Varuna rag'as, e rag'aspati, divenne probabilmente ancora, per una facile confusione tra le radici rag' «splendere» e râg' «reggere,» il reggitore, il Re per eccellenza, il rag'an degli Dei, dei tre mondi, beato insieme col re Yama, che ci ritorna nel persiano re Yima. Perciò Varuna è pure fatto apparire come Yama, verso la sera, sopra la montagna, donde esercita la sua virtù attrattiva. Al re Yama consacreremo un'attenzione speciale. Di Varuna toccammo passando, poichè all'infuori della sua persona regale egli non ha una figura mitica molto distinta e caratteristica, confondendosi egli ora con Yama, ora con Dyu e con la Prithivî, ora con Indra. Ne toccammo qui, perch'egli ci appare per lo più negli Inni vedici, o in opposizione o in compagnia di Mitra, figura mitica solare che rimase alquanto pallida negli Inni vedici, ma che doveva poi pigliare nell'iranico Mithra le proporzioni di un Dio massimo. Come Varuna rappresenta particolarmente il cielo notturno, così Mitra il diurno, ossia il giorno, e l'astro del giorno. Essi sono le due forme principali della materna loro Aditi, insieme con la quale vengono invocati per esser liberati dal male. Anche il vedico Mitra è nel 59º inno del III libro del Rigveda chiamato col nome di Re sapiente, e di proprio e caratteristico che lo distingua dal suo compagno Varuna reggitore, non ha altro se non il suo potere di evocare, eccitare le creature al moto e di portare da sè solo tutti gli Dei (sa devân viçvân bibhartti). Mitra e Varuna si associano talora un terzo Âditya, Aryaman, il venerando compagno, che nelle nozze de' celesti sostiene la parte di Procolo. Probabilmente esso è il sole invecchiato sul fine del giorno, che si pone fra Mitra, il reggitore del giorno e Varuna, il reggitore della notte. Egli si identifica con Bhaga, il venerando benefico, che nell'Atharvaveda appare pure come mediatore di amori e di matrimonii, e il cui proprio tempo, secondo il Taittiriyabrâhmana, è nelle ore dopo mezzogiorno, e secondo il Nirukta, precisamente innanzi al tramonto. La benedizione dei vecchi è detto portar fortuna; perciò il sole barbogio, il sole Aryaman, il sole Bhaga, il sole venerando porta fortuna e benessere. Anzi la parola bhaga si dà già nel Nâighantuka tra i sinonimi di benessere, fortuna, ricchezza (bagat in lingua russa è il ricco, e bagatsva la ricchezza). Secondo una leggenda vedica, Bhaga fu acciecato; precisamente quello che avviene al sole sul fine del giorno, il quale ritira i suoi raggi luminosi e s'accieca; il biblico Sansone è pure acciecato, quando gli vengono tagliati i capelli. E cieca si rappresenta pure la fortuna; e però ancora l'uso di bendar gli occhi al fanciullo che deve trarre a sorte la buona fortuna; e il giuoco fanciullesco della mosca cieca, che in origine era un giuoco nuziale (la sorte, il cieco fato, l'auspicio deve far eleggere lo sposo o la sposa), è anch'esso una cara e preziosa reminiscenza di quel Procolo vedico, il vecchio cieco Iddio Aryaman o Bhaga o Fortunio, che doveva farsi promotore delle nozze celesti.
Il sole è tuttavia più frequentemente negli Inni vedici rappresentato nelle sue qualità di Pûshan o nutritore, di Savitar o generatore, e di Sûrya o sole propriamente detto, come luminoso e celeste (svar, svarga valgono il cielo splendido).
Esaminiamo ora queste singole forme.
Pûshan, il nutritore celeste, è chiamato con gli appellativi di paçupâ, guardiano del bestiame, di purûvasu o ricchissimo, di vâg'in o fornito di cibi, di viçvasaubhaga o arrecante tutte le benedizioni, di mayobhû o benefico, di mantumat o ricco di consigli, di viçvavedas o sapiente, di çakra, tura, tavyas, tuvig'âta[12] o forte, potente. Un inno vedico invoca Pûshan insieme con Bhaga, che abbiamo già detto essere il sole prima del tramonto; altri inni ci mostrano Pûshan congiunto con Soma, il Dio Luno (Soma-Pûshanau sono chiamati insieme al duale). Aryaman e Bhaga sono i promotori del matrimonio della celeste fanciulla Sûryâ; di Pûshan è detto nell'inno nuziale vedico ch'egli deve pigliar per la mano e menar via la sposa Sûryâ, della quale in altri inni (Rigv., VI, 55; VI, 58) egli è detto fratello ed amante. Ma, poichè il Rigveda stesso ci mostra Pûshan in congiunzione con Bhaga e ci dice che Bhaga è il fratello dell'aurora, e poichè ci siamo persuasi che Aryaman e Bhaga rappresentano il sole prossimo al tramonto, dobbiamo supporre che Pûshan ci rappresenti il sole stesso nel tramonto, e che la sposa celeste, la bella fanciulla Sûryâ, della quale egli appare ora fratello ed amante, ora conduttore presso il legittimo sposo di lei, non sia altro se non l'aurora vespertina. Altri indizii m'inducono a riconoscere in Pûshan il sole nel tramonto; tale la sua qualità specialissima di proteggitore de' viandanti, dei viaggi, delle vie, o pathaspati; nell'ora del giorno che intenerisce il cuore ai naviganti, anche i viandanti sulla terra vedono con pena tramontare il sole; gli ultimi raggi del sole illuminano la via de' reduci e ne fanno affrettare il passo; la preghiera che fa tuttora verso il tramonto del sole il pastore arabo, ci può dar luce per meglio comprendere il mito di Pûshan proteggitore de' viandanti.
E, verso sera, coi viaggiatori, rientrano pure nelle loro dimore dai pascoli diurni i bestiami; Pûshan è pure paçupâ, ossia protettore di bestiami, è anzi egli stesso pastore, e tiene in mano uno stimolo come i pastori; con esso, egli fa rientrare nella stalla celeste il suo roseo bestiame rappresentato dall'aurora vespertina; quando quello stimolo celeste appare, esso invita i mortali alla preghiera, quindi il nome caratteristico e per noi pittoresco dato a quello stimolo (ârd) di brahmac'odâni, ossia risvegliante la preghiera. Quando il pastore celeste Pûshan adoperava il proprio stimolo divino per spingere nella stalla il suo bestiame celeste,[13] il pastore della valle del Kaçmîra stimolava il proprio bestiame al ritorno; ma, prima di stimolare il gregge, volgevasi indietro, verso Occidente, per salutare il sole al tramonto, per pregare il pastore divino, affinchè il proprio gregge, il proprio bestiame prosperasse, e perchè nella notte paurosa non gli avvenisse alcun sinistro, il lupo ne stesse lontano (yo nah Pûshan agho vr'iko duhçeva âdideçati apa sma tvam patho g'ahi; Rigv., I, 42), ed il ladro e il bestiame e i pastori potessero trovare una dimora: «Con Pûshan (canta un inno: Rigv., VI, 54) possiamo noi trovare quelle dimore ch'egli prescrive; eccole, egli dica soltanto.» Quanta ingenuità di poesia descrittiva in queste poche parole! Come poi Pûshan stimolante il bestiame nelle stalle celesti faciente rientrar nelle stalle i divini cavalli solari è lo stimolatore per eccellenza, gli fu dato l'appellativo di ag'âçva, parola il cui significato primitivo sembrami abbia dovuto essere quello di stimolatore, spingitor de' cavalli (nell'inno 54º del VI libro del Rigveda, Pûshan è specialmente invocato dal devoto, perchè gli protegga, gli custodisca le vacche ed i cavalli). Nato questo appellativo di una composizione men regolare, da riscontrarsi pel suo significato col vedico açvahayo rathânâm, che occorre precisamente in un inno a Pûshan (Rigv., X, 26):[14] è molto probabile che, perdutasi la prima immagine poetica, siasi interpretato il composto, secondo il suo valore grammaticale più comune, e siasi veduto in ag'a l'agile capra, in açva il cavallo, e spiegato quindi l'intero appellativo di Pûshan ag'âçva come l'avente per cavallo una capra o capre, ossia tirato da capre. Perciò, nello stesso inno 55º del VI libro, ove Pûshan è chiamato ag'âçva, si ricordano sull'ultima strofa le capre che, aggiogate al carro del Dio, lo devono portare. Ma, per me, quest'ultima strofa è ascitizia e ha più il carattere di un commento che di una espressione spontanea ed originale. Bastò tuttavia forse questa sola strofa perchè ritornasse altre volte negli Inni vedici la stessa immagine, e, nata appena, si divulgasse nella tradizione la credenza di un Dio Pûshan tirato dalle capre.
Ma Pûshan non ha solo l'ufficio di guidare i viandanti della terra alla loro dimora, di far rientrare, spingendoli, i bestiami nelle loro stalle; egli spinge l'anima del sole moribondo nel regno de' beati: dhî'g'avana, ossia Pûshan e Dhiyamig'inva o eccitatore dell'intelligenza presso i viventi, Pûshan sostiene pure la parte di ψυχοπομπός, come fu già avvertito dai professori Roth, Max Müller, e riferito pure dal Muir. Una parte dell'inno 17º del X libro del Rigveda dovea, secondo il professore Max Müller, recitarsi presso il rogo, sul quale ardeva il cadavere del devoto trapassato. Rivolto al morto, il sacerdote celebrante diceva: «Il sapiente pastore del mondo, dal gregge immortale, Pûshan di qua ti porti via, egli ti conduca fra que' beati maggiori, ed Agni fra gli Dei benigni. Una vita longeva ti secondi; te Pûshan guidi lontano; dove i buoni stanno, dov'essi andarono, colà ti metta il Dio Savitar. Pûshan tutte quelle sedi conosce, noi confidenti conduca, benefico, rifulgente, avente tutte le virtù, vigile, previdente, vada innanzi. Pûshan è nato per andar lontano, nel lontano Dyu, nella lontana Prithivî; entrambe sono sedi amatissimi; egli arriva da esse, egli parte per esse.»
Il Dio Agni e il Dio Soma, secondo l'Atharvaveda, fanno le strade (Agnîshomâ pathikr'itâ); ma il Dio che guida per quelle strade divine è Pûshan: percorrendo quelle vie, egli, invocato, spinge fuori il reggitore del cielo notturno, C'itrabarhish, simile a pecorella smarrita. Il re C'itrabarhish era nascosto nella caverna; Pûshan lo ritrovò (Rigv., 1, 23). Ora questo re C'itrabarhish che Pûshan, il sole che tramonta, fa venir fuori dalla caverna, dove il Re s'era nascosto, non è altro che la luna, in sanscrito quasi sempre un mascolino, il Re del cielo notturno.
Quanto al nome di C'itrabarhish può essere tradotto in vario modo, secondo i varii significati che si possono attribuire alla parola barhish; ma, qualunque di essi vogliasi eleggere, l'appellativo composto può sempre convenire alla luna, ossia al Dio Soma o Indu, che regge l'astro notturno.