Il campo degli Dei e quello dei Demonii è il medesimo; solamente gli uni finiscono col prevalere in una parte, gli altri nell'altra di quel campo. Secondo l'Aitareya Brâhmana, gli Dei avrebbero avuto vittoria sopra un solo punto, come il San Martino della leggenda cristiana per un solo punto perderà poi la sua cavalcatura demoniaca.[72] Gli Dei e gli Asuri combattono fra loro nell'Est, nel Sud, nell'Ovest e nel Nord, e sempre gli Asuri rimangono vittoriosi, ma v'è una regione intermedia, fra il Nord e l'Est, nella quale gli Dei trionfano; essa viene perciò chiamata la regione invitta (sâ eshâ dig aparâg'itâ). Accortisi della loro debolezza sopra gli altri punti, gli Dei si eleggono per loro re l'ambrosiaco Soma, e allora la piena vittoria sopra gli Asuri viene ad essi assicurata; poichè la gran lotta fra gli Dei e i Demonii si riduce essenzialmente ad una gara pel possesso dell'ambrosia, ora trattenuta dagli uni, ora dagli altri, secondo che il cielo, sede dell'ambrosia, è occupato dalla luce o dalla tenebra. E si capisce come quando il Dio Ambrosio in persona regge l'Olimpo degli Dei, i Demonii si trovano inferiori nella prova; ed il loro stato riesce simile a quello di morte, finch'essi, con arte magica, non rientreranno in possesso dell'ambrosia desiderata e perduta; l'amr'ita dà naturalmente l'immortalità a chi la possiede; perciò, in un inno dell'Atharvaveda, non solo il Dio possessore dell'ambrosia vince gli Asuri, ma riesce pure a distruggerli il penitente o brahmac'ârin, il quale diviene, con la virtù delle sue penitenze, un germe nella vulva dell'amr'ita, ossia diviene Indra (garbho bhûtvâ amr'itasya yonâv Indro ha bhûtvâ asurâns tatarda), ossia acquista l'amuleto stesso, col quale Indra stesso uccise Vritra, superò gli Asuri e conquistò cielo e terra e le quattro regioni. In una leggenda cosmogonica del Çatapatha Brâhmana si narra che in origine tutto il mondo era acqua, solamente acqua; le acque fanno penitenza, e nasce in mezzo ad esse un uovo d'oro. L'uovo erra un anno sopra le acque, e poi si schiude e ne vien fuori il purusha, il maschio universale, il creatore Prag'àpati. Poichè Prag'àpati pose un anno a nascere, così i figli mortali stanno un anno nel ventre materno. Dopo un anno Prag'àpati incomincia a parlare, perchè nascano la terra, l'atmosfera, il cielo; perciò anche i bambini incominciano a parlare dopo un anno. Egli è nato per un millenio, e s'accinge in esso a creare l'universo. Coi proprii occhi crea gli Dei nel cielo, quindi nasce la luce; con l'alito inferiore crea gli asurâs (atha yo 'yam avâñ prânas asurân asr'ig'ata), e ne nasce la tenebra; con la tenebra vien fuori il male. L'asura si identifica qui col genio della tenebra, col genio scuro, interpretato come cattivo; ma non sempre lo scuro valse il cattivo: così vedemmo già Varuna, il copritore del cielo, la vôlta celeste, specialmente la vôlta celeste notturna, assumere la qualità di supremo divino Asura: una leggenda del Çatapatha Brâhmana ci fa sapere come gli Asurâs perdettero la loro superiorità sopra gli Dei per sola colpa della loro eccessiva arroganza od opinione di sè stessi (te'timânena eva parâbabhûvus).
La nozione più generale che possiamo dunque ricavare dagli scritti vedici e brâhmanici intorno alla prima essenza degli Asurâs è questa: ch'essi in origine non furono dissimili dagli Dei; e che, se più tardi, come scuri, tenebrosi divennero specialmente demoniaci, originariamente non furono tanto i malefici, quanto i misteriosi nascondenti nella loro veste scura alcun segreto luminoso, e però genii comuni tanto de' fenomeni luminosi aperti, quanto de' fenomeni luminosi celati e coperti. Indra stesso, che appare quindi come il più formidabile Dio, sconfiggitore di mostri tenebrosi e malefici, partecipa delle due nature celesti, luminosa e scura; ed ora avvolgendosi di tenebre o di nuvole prepara la luce e apporta la pioggia; ora, invece di avvolgersi con vesti tenebrose e nuvolose, le squarcia, ed in simile atto appare qual nemico della tenebra e della nuvola. A far poi degenerare il genio scuro in genio demoniaco valse non poco uno de' più frequenti e dai mitologi non forse abbastanza avvertiti equivoci del linguaggio, io voglio dire gli equivoci nati sopra i nomi de' colori. Nella mia Mitologia zoologica ebbi frequente occasione di notare parecchi miti indiani nati pel solo equivoco fra le voci hari e harit, che denominano l'aureo, il biondo, il giallo, il verde; ma l'aureo del fuoco è ancora chiamato arusha, aruna, rohit, rohita, che vale poi specialmente rosso, rossastro; così dalla voce indiana kr'imi-karmi che vale verme (k-vermis), lituano kirminis, nacque il colore cremisino, e dalla parola verme poi il nostro colore vermiglio; al vermiglio è affine il colore pavonazzo, e il color violaceo o pavonazzo è chiamato in indiano nîla; nîlakantha vien denominato il pavone, ossia dal collo nîla, che vale poi specialmente azzurro, scuro, nero; nîla chiamasi perciò l'indigo, e nîlapatra, nîlapadma, nîlotpala, ec., il fior di loto azzurro. Così da un solo colore, per gradazione di tinte, passiamo a tutti gli altri. Confusisi in una omonimia costante nell'India, il nero e l'azzurro, l'azzurro celeste diventò facilmente il nero, e il nero un colore demoniaco. I demonii combattuti da Indra pigliano talora insieme il nome di Kr'ishnâs, propriamente i neri; ma la voce kr'ishna servì pure in sanscrito a denominare la pianta dell'indigo e il vetriolo azzurro. Indra si raffigura nella tradizione posteriore brâhmanica come milloculo, con un corpo azzurro tempestato di occhi, ossia come cielo azzurro tempestato di stelle. Indra, come vedemmo, fu in origine semplicemente (al pari di Varuna e di Dyu) il cielo azzurro, come lo Zeus ellenico, il Jupiter latino, sposo di Giunone; Giove in forma di cuculo visita segretamente la moglie Giunone: kr'ishna è pure uno degli appellativi indiani del cuculo; e indica altresì il tempo, in cui la luna sta nascosta, ossia la quindicina scura che passa tra il plenilunio e il novilunio, ossia il tempo in cui il cielo notturno si mostra del colore di un azzurro cupo, scuro, e che si confonde perciò col nero. Ma, per terminare la nomenclatura indiana de' colori, mentre per un verso il kr'ishna o scuro si accosta all'arusha o rosso scuro, la stessa analogia sembra presentarsi nella lingua russa fra il c'ornoye o nero (da c'orni), e il krâçnoye o rosso (da kraçni), nel ritrovare, presso il Mahâbhârata, stretti intimamente fra loro Kr'ishna, il nero, ed il figlio d'Indra Arg'una, propriamente il bianco, argentino (Indra stesso è chiamato Arg'una nel Çatapatha Brâhmana, che dice esser quello il nome segreto del Dio; perciò Arg'una intraprende nel Mahâbhârata un viaggio al cielo paradisiaco di suo padre Indra, che lo fa rallegrare dalle Ninfe divine), dobbiamo intendere che il bianco è solamente un nero stinto; e l'alba mattutina non è altrimenti prodotta che per l'indebolirsi delle ombre scure, innanzi al primo riflesso de' raggi solari. Come in uno specchio, come nell'onda, come nell'arcobaleno si rifrangono tutti i colori dell'iride, ossia come da un solo punto per un solo raggio di luce balzano fuori tutti i colori; così nel linguaggio, il quale non è propriamente altro che una gradazione successiva di suoni o di colori vocali che rivestono il pensiero, per minime deviazioni di riflessi ideali, con parole omonime, si vennero a rappresentare i colori apparentemente più opposti, e che l'analisi chimica può invece restituire alla loro semplicità e conformità elementare. Il colore argentino delle acque (çvetî o bianca è il nome vedico dato ad una riviera) si trasformò più spesso in colore scuro; assimilato il cielo ad un fiume, ad un oceano, quelle acque ora apparvero azzurre, verdastre, scure, ora argentee; perciò, ripeto, possiamo trovare strettamente congiunti fra loro Kr'ishna, il nereggiante (e ancora l'azzurreggiante e forse pure il rosseggiante) e Arg'una, l'albeggiante, che si loda particolarmente pel suo piè veloce, per la sua agilità, prontezza, sollecitudine, come l'alba è la prima ad apparire il mattino nel cielo orientale. Anzi Kr'ishna ed Arg'una sono così vicini, che nel quarto libro del Mahâbhârata Arg'una appare col nome di Kr'ishna; e il duale Kr'ishnâu, rappresentandoci Kr'ishna ed Arg'una, ci lascia pensare ch'essi siano una nuova forma epica dei due fratelli Açvin, l'uno de' quali è in particolare relazione colla luna, l'altro col sole; l'uno col giorno, l'altro colla notte. Arg'una compagno di Kr'ishna, e Arg'una figlio d'Indra, e simile ad Indra, ci presentano poi come affini Indra e Kr'ishna, quasi due forme germane d'uno stesso Dio. Ma, come nella leggenda de' due fratelli, l'un fratello, per gelosia, si rivolge contro l'altro, onde nasce fra loro odio mortale e guerra infinita; così, mentre, negli Inni vedici, vediamo Indra che combatte e vince i Kr'ishnâs o neri, ed il mostro nero, più tardi Kr'ishna, diviene Dio esso stesso pastorale e guerriero, s'identifica con Vishnu, combatte contro un Indra decaduto e quasi demoniaco, e lo vince. Le parti de' due fratelli, de' due compagni, de' due rivali si scambiano: Kr'ishna diviene luminoso; Indra tenebroso. Nel quinto libro del Mahâbhârata si tenta di dare una spiegazione del nome di Kr'ishna, e non se ne trova altra dal brâhmano etimologo intento a predicare penitenza, se non questa: Kr'ishi vale «terra,» na «non;» la non terra, la rinuncia alla terra, e ai beni mondani. La ridicolezza di una simile etimologia è troppo evidente per sè, perchè sia ancora necessario insistervi. Lo stesso Mahâbhârata, nel suo primo libro, ha un'altra etimologia non più seria, ma certamente più interessante. Identificato Kr'ishna con Hari, il biondo, l'aureo Vishnu, si racconta che Hari si levò due capelli, l'uno bianco, l'altro nero (keçau, Harir udvavarha çuklam ekam aparam c'âpi kr'ishnam); i due capelli penetrarono nel corpo di due donne, Devakî e Rohinî. Il capello bianco generò Baladeva; il capello (keça) nero diventò Keçava, che è un appellativo di Kr'ishna. Ma Keçava vale propriamente il capelluto, il chiomato, onde Kr'ishna appare anch'esso come una figura solare, ossia di crestato, di Cristo; ed è assai probabile che a questo scambio abbia contribuito la conoscenza del Cristo ellenico, con cui la vita del Kr'ishna brâhmanico presenta curiose analogie. Ma io non posso discostarmi dall'opinione che da gran tempo ha manifestato il professor Weber, il quale attribuì alla conoscenza del Cristianesimo lo svolgimento nell'India brâhmanica di una gran parte del mito di Kr'ishna, il quale nel periodo vedico appare invece intieramente insignificante, anzi un mito vedico intorno a Kr'ishna propriamente non esiste; Kr'ishna come Arg'una appare più tosto un attributo, una forma d'Indra, che un demonio ben definito; i Kr'ishnâs o neri Demonii sconfitti da Indra sono semplici appellativi dei nemici celesti in genere. Lo stesso scetticismo che mostrano, presso il Mahâbhârata, i Kuruidi intorno alla divinità di Kr'ishna, possono avvertirci come una parte di questa figura dovea essere fittizia e di recente e ancora screditata genesi, formata sopra frammenti antichi molto scarsi e insufficienti, completati perciò con invenzioni scolastiche, e con probabili nozioni tolte dal Cristianesimo, sia detto con buona pace del credulo sognatore signor Jacolliot.
Ma, se gl'Inni vedici non ci permettono di argomentare una figura di demonio ben delineata e costante, non si vuol credere ch'essi non rechino numerosi indizii d'una credenza in esseri mostruosi, soprannaturali, malefici. Solamente, per essere appunto concepiti come mostri informi o difformi, la loro forma sfugge e mal si può definire. La stessa parola rakshas, con la quale è chiamato il mostro vedico, non sembra ancora spiegata in modo definitivo. La etimologia proposta dal Dizionario Petropolitano non m'assicura; essa suppone una radice raksh, che interpreta offendere, sopra un solo esempio dell'Atharvaveda (ma no rakshîrdakshinâm niyamânâm); ma niente ci vieterebbe di interpretare qui raksh per trattenere, impedire.
Il guardiano e il trattenitore o stringitore parrebbero confondersi; il rakshas sarebbe un rapitore, un arpagone, un mostro arpia, che, dopo aver rapito come ladro o pâni, trattiene, non lascia sfuggire; la sua forma corporea è mobile, come mobile è il vedico yaksham o spirito che si agita, in cui, come nelle larve, passano le anime de' morti escluse dal regno dei beati, e il vedico yâtudhâna, il quale ha la facoltà di penetrare in tutti i corpi, e di possederli.
Il rakshas vedico viene specialmente a disturbare i sacrificii domestici, a spegnere il fuoco, non dissimile, per sua natura, dallo spirito folletto delle nostre credenze popolari; e ogni forma mostruosa che spaventi, assume forma e nome di rakshas. L'ufficio di uccidere il rakshas o i Rakshasi appartiene, negli Inni vedici, specialmente ad Indra, ad Agni, agli Açvin ed all'Aurora, come quelli che dissipano la tenebra notturna, e per Indra poi, oltre la tenebra notturna, il mostro che sta chiuso nella nuvola.
Oltre i nomi generici di demonii da noi fin qui esaminati, il Rigveda ci mostra poi, in opposizione particolarmente ad Indra, alcuni demonii di forma speciale, i più formidabili de' quali sono Vr'itra, il copritore o trattenitore, ed Ahi, il serpente; seguono Namuc'i, Çambara, Râuhin, Varc'in, Pipru, Urana, Çushna, Kuyava, ec. Vr'itra, il copritore, offre alcuna analogia col Kr'ishna, lo scuro, il nero; come Kr'ishna s'identifica con Hari, il biondo, così nel Çatapatha Brâhmana Vr'itra viene identificato con la Luna (Hari); come per la uccisione di Vr'itra figlio di Brâhmano, e però Brâhmano esso stesso, Indra viene perseguitato e precipitato, così il devoto, il pio Kr'ishna finisce per trionfare d'Indra suo rivale. Il mito vedico di Indra e Vr'itra servì di probabile fondamento ad una parte della leggenda brâhmanica di Kr'ishna. Indra azzurro, Indra pavone, Indra çiprin, Indra col pennacchio cede il campo a Kr'ishna Keçava, al nero od azzurro chiomato.
Così, invece di una forma distinta demoniaca, abbiamo qui due forme divine analoghe, le quali diventano forme rivali; l'una succede all'altra, e la forma vinta, decaduta, abbandonata, appare forma demoniaca: nel Rigveda il Demonio si chiamava nero o Kr'ishna, copritore o Vr'itra; nelle leggende puraniche dell'India brâhmanica, Indra subisce tutte le conseguenze della sua parte di vinto. E, nello stesso Râmâyana, il cui eroe, com'è noto, muove alla distruzione dei Rakshasi, nell'ultimo libro, pare, nella massima parte, inteso a magnificare la grandezza, la potenza, la virtù, la religiosità dei Rakshasi, singolarmente privilegiati dal Dio Brahman. Mettiamo pure che, a rovesciare così le basi dell'Olimpo vedico nel periodo brâhmanico, abbiano potuto valere, in gran parte, le ragioni di casta, le quali, dopo aver messo in seconda linea Indra il Dio de' guerrieri, per inalzare Brahman alla prima potenza, doveano pur porre qualche cura ad accrescere la dignità dei nemici d'Indra, e, come oggi si dice, a riabilitarli; ma, se ciò fu possibile, bisogna pur dire che nello stesso Olimpo vedico le figure demoniache come le divine fossero trovate, per la loro mobilità, capaci di alterarsi ancora e di subire nuove fantastiche trasformazioni non più per opera fatale del popolo, ma per la rettorica astuta dei teologi brâhmani.
LETTURA QUATTORDICESIMA. PRAG'ÂPATI E PURUSHA.
Noi assistemmo fin qui alla rappresentazione vedica di esseri mitici, la natura fisica de' quali si lasciò sempre rintracciare. Ma gl'Inni vedici di più recente composizione ci presentano pure alcuni numi metafisici, sopra i quali essenzialmente si basò poi la teologia brâhmanica, e per i quali soltanto i Vedi furono dai sacerdoti indiani santificati e raccomandati come autorità suprema. Già commenti e trattati vedici, quali il Brâhmana, e la Upanishad, più che ai numi idillici ed eroici, quali sarebbero l'Aurora, gli Açvin, Indra ed i Marutas, rivolsero una speciale attenzione ai numi vedici di ultima formazione, alcuni de' quali furono anzi immaginati pel solo commento; onde non siamo liberi da ogni sospetto che una parte degl'Inni del Rigveda, specialmente dei filosofici, teologici, rituali, compresi negli ultimi libri, sia stata contemporanea ai commentarii, ossia non risalga molto più in là del quarto o quinto secolo innanzi l'êra volgare. È noto[73] come il Çatapatha Brâhmana abbia foggiato una nuova forma del Dio Prag'âpati, scambiando, o per ignoranza, o per mala fede sacerdotale, con un divino appellativo Ka l'interrogativo Ka, con cui nel ritornello dell'inno cosmogonico 121º del decimo libro del Rigveda il devoto si domanda a qual Dio creatore si debba sacrificare; questo preteso Dio Ka venne poi ancora identificato con Kaçyapa, con Brahman, con Vishnu, con Yama, con Kâma, col Vento, col Fuoco! L'inno vedico dice semplicemente: a qual Dio dobbiamo noi sacrificare? (Kasmai devâya havishâ vidhema;) l'antico commentatore vedico interpretò: al Dio Ka noi dobbiamo sacrificare.
Ma, se questo Ka è un nume intieramente fittizio, e di cui non si può tener conto se non per avvertire di che sorta di mostruosità può, consapevole od inconsapevole, farsi gravida la teologia, non è dubbio che gl'Indiani si posero, innanzi di conoscere la filosofia greca, la questione delle origini del mondo, e si domandarono quale fosse stato il creatore; il problema posto implicava la necessità di ammettere la esistenza di un Dio creatore; ed, ammessa questa ipotesi, ne veniva naturale il tentativo d'immaginare in qualche modo questo creatore universale, questo Prag'âpati o signore della generazione. Ma ognuno di voi comprende come qui l'osservazione de' fenomeni naturali deve avere una parte infima, e che il Dio dev'essere dalla sola immaginazione creato ex nihilo; arduo cómpito, e disperato. I poeti metafisici dell'ultimo periodo vedico e i loro immediati commentatori tormentarono singolarmente il loro ingegno, per ricercare il primo perchè delle cose; ma è evidente che il Dio venuto fuori da quella indagine spirituale non debba aver quasi più nulla di comune con la mitologia propriamente detta, ed entri invece più tosto nel dominio della filosofia e della religione. Che anco i commentarii vedici considerassero come un Dio di formazione recente il creatore Prag'âpati (Prag'âpati come Dio distinto appare soltanto nel decimo libro del Rigveda, ove furono accolti, per la massima parte, gl'inni più recenti), si può ricavare da una notizia del Çatapatha Brâhmana, ove, nominatisi i trentatrè Dei vedici, si aggiunge come trentesimoquarto Prag'âpati; sebbene da altri passi dal Çatapatha Brâhmana Prag'âpati appaia creatore degli Dei, non esclusi i principalissimi Indra, Agni, Soma, ec., e quello che assicurò agli Dei la immortalità, per mezzo de' sacrificii che vengono loro offerti. Gli antichi Inni vedici ci offrono già un sole Savitar, e abbiamo già detto che la voce savitar vale il generatore, come g'anakas, uno degli appellativi solari; gli antichi poeti vedici adorarono dunque ancor essi il loro Dio creatore, ma questo creatore era per essi semplicemente il sole, che ridesta alla vita erbe ed animali, che porta la vita nel mondo. Ma gli antichi poeti vedici non erano metafisici; nel sole creatore vedevano e ammiravano il generatore della vita ad essi presente; ma essi non staccavano ancora dal sole la persona di un sole creatore universale del cosmo. Se anche Savitar mena seco i Devâs, noi sappiamo già qual valore originario avesse per gli antichi poeti vedici la parola deva; che essa, cioè, esprimeva il luminoso celeste; niente quindi di più naturale che il concepire gli Dei uscenti fuori col sole. Ma da questa espressione poetica al concetto cosmogonico del Prag'âpati e poi tanto più del creatore Brahman corsero parecchi secoli; e la loro distanza o differenza perciò è immensa.