Quando pertanto si parlò dapprima dell'unione finale del devoto con Brahman, con questa espressione non si dovette intendere altro se non la sua andata nel cielo, dove siedono i beati; ch'è sopra le stelle. Il Çatapatha Brâhmana sembra dichiararcelo apertamente, quand'esso ci dice che s'arriva a Brahman passando per sei porte o vie, il fuoco, il vento, l'acqua, il fulmine, la luna, il sole; pel fuoco del rogo, l'anima portata dal vento arriva alle altre porte, che la introdurranno a Brahman, nel mondo del quale essa vivrà (so 'gnina Brâhmano dvârena pratipadya Brahmanah sâyug'yam salokatâm g'ayati). Qui Brahman appare evidentemente come il cielo supremo, e quello che da noi si chiama il terzo o settimo cielo. Lo stesso Brâhmana avverte come l'anima del devoto che muore, liberata da ulteriori nascimenti, si assimila con Brahman, ossia ne assume la natura, una nozione panteistica che prepara la dottrina dell'assorbimento buddistico. Questo Brahman, in cui s'annienta beato il devoto, è sicuramente ancora il cielo, come nell'Aitareya Brâhmana il devoto che muore sapiente è detto unirsi, dopo morte, col sole a partecipare della natura di esso e abitare nello stesso suo mondo.

Il Dio Brahman appare dunque originariamente come un essere fisico, anzi come la forma fisica più costante e però immortale. Chè, se, nell'Indraloka, o, come abbiamo spiegato, cielo medio (antara), cielo delle tempeste, vi sono ancora battaglie e passioni, nel Brahmaloka, nel cielo supremo, regna l'impassibilità, carattere massimo di Brahman. Chi corregge le sue passioni, doma i suoi sensi, diviene insensibile, impassibile, nella vita terrena, partecipa pertanto della natura di Brahman, e merita, perciò, dopo la morte, di venire assimilato con esso, l'immobile assoluto. E si capisce ancora come da quell'immobile assoluto celeste siasi potuto immaginare il primo increato creatore, dal cui albero o dalla foresta del quale, secondo l'inno 81º del decimo libro del Rigveda commentato dal Taittiriya Brâhmana, sarebbero poi nati il cielo luminoso e la terra. In un inno cosmogonico dell'Atharvaveda, ove si dà della parola Purusha, il maschio, una strana etimologia (dalla parola pur, città per eccellenza, la città di Brahman immortale; il poeta dice che Brahman e i Brahmidi danno la vita, l'alito vitale e la prole a quelli che conosceranno questa etimologia misteriosa: yo vai tâm Brâhmano veda amr'itenavr'i tâm puram tasmai Brahma c'a brâhma c'a c'akshuh prânam prag'âm daduh); di tutte le creazioni del Purusha o maschio universale è fatto principal merito al neutro Brahman, il quale pose la terra sotto, e sopra di esso il cielo, e fra il cielo e la terra l'atmosfera. Con questo Brahman vuole, senza dubbio, essere identificato il Dio supremo Skambha dell'Atharvaveda, figurato ancor esso come albero; del quale gli Dei sarebbero i rami, che contiene in sè l'intiero Indra, ossia, ciò ch'è dentro, l'antara, il contenuto de' mondi, Indra, il quale, alla sua volta, comprende in sè i mondi, la penitenza (ossia il calore) e il cerimoniale. Come Prag'âpati e Brahman creano per effetto di lunga penitenza (una delle forme predilette, della quale sappiamo essere il mantenersi per lungo tempo immobile allo stesso posto), così Skambha che contiene in sè Indra (ossia, come suppongo, l'interno, il medio, e qui il contenuto), il quale accoglie in sè stesso la penitenza (ossia il calore), incomincia a creare. Come Brahman si rappresenta in una forma colossale, così, per venir fuori, la luna attraversa il gran membro (o corpo, angam; la voce Skambha vale pilastro; esso serve, pertanto, come di asse al mondo) del vedico Atlante Skambha, da cui ogni cosa dipende, a cui ogni cosa tende, sopra il quale, come sopra una leva, Prag'âpati il creatore fonda ed appoggia pertanto tutti i suoi mondi, un phallos o tronco d'albero, che ad un tempo crea il mondo e lo regge occupando le quattro regioni celesti. L'inno stesso ci fa sapere che chi conosce il gran mistero divino: Brahma esser contenuto in Purusha, o Prag'âpati, conosce pure Skambha. Come poi si diede a questo Brahman universale un corpo colossale umano con testa, membra, ec., onde il mondo si crea; così nello Skambha dell'Atharvaveda ci appare un corpo umano colossale, la testa del quale è il fuoco Vaiçvânara, gli occhi sono i luminosi Angirasi, la bocca è la preghiera (brahma), le membra sono i Yâtavas (più sotto è detto che i trentatrè trovarono i loro corpi nelle membra di Skambha), la lingua è la verga del miele (madhukaçâ, ec).

Come Prag'âpati, come Brahman ora appare creato dall'uovo, ora increato creante l'uovo cosmico, così di Skambha si dice nell'inno ch'esso nel principio creò l'oro (hiranyam) nel mondo medio (loke antare, ossia nel mondo d'Indra, che, com'è detto, contiene tutte le cose), ossia l'Hiranyagarbha, «il germe d'oro, l'uovo d'oro,» sommo, insuperabile. L'inno quindi invita ad onorare questo Brahman anziano (tasmai g'yeshthâya Brahmane), di cui la terra è la base, l'atmosfera il ventre, il cielo la testa, Agni la bocca, il vento l'alito, gli Angirasi gli occhi; e a cui tutti gli Dei prestano omaggio; il misterioso creatore Prag'âpati si manifesta quando nell'acqua trova l'aureo bastone,[83] ossia, secondo il senso vedico della parola vetasa, l'aureo phallos (yo vetasam hiranyayam tishantam salile veda sa vai guhyah Prag'âpati). Riassumendo adunque queste nozioni cosmogoniche, in principio esiste l'immobile Brahman; esso trova nel mezzo un pilastro, o fulcro, o phallos, Skambha, contenente Indra, e diviene da quel momento Prag'âpati o creatore; il phallos d'oro che sta nelle acque si trasforma in uovo d'oro che erra sopra le acque; trovato il phallos, Prag'âpati crea, ossia, come si dice, esso fondò la creazione sopra Skambha.

Così dal cielo supremo immobile, dall'impassibile Brahman si passò all'idea di un solido sostenitore dell'universo; questo asse, di forma fallica, movendosi nelle acque del caos s'illumina; le idee di luce e di suono sono espresse da parole di radice comune; il Prag'âpati luminoso parla; l'uovo d'oro, il phallos d'oro e la parola generatrice si producono insieme. Skambha tiene pertanto della natura spirituale di Brahman e del carattere fallico di Purusha. In un altro inno dell'Atharvaveda, in onore di Skambha, il più anziano Brahman, si dice che colui, il quale sappia in che modo si produce il fuoco da due legni (arani) confricati insieme, e distingua quale de' due legni maschio e femmina è il superiore, conoscerà pure il supremo mistero celeste, cioè l'essere supremo, il supremo maschio creatore dell'universo (per opera, senza dubbio, di fregamento contro un essere inferiore, femminino; il phallos d'oro nelle acque ci mostra uniti il principio maschio rappresentato dal fuoco, e il principio femmina rappresentato dall'acqua; le scienze naturali non si oppongono punto ad una simile spiegazione cosmogonica). Filo del filo (sûtram sûtrasya) è chiamato nell'inno medesimo il primo creatore, ossia il primo principio creatore, l'essenza degli esseri. Brahman, secondo l'Atharvaveda, contiene in sè tutti gli Dei, come una stalla, le vacche (sarvâh hi agmin devatâh gâvo goshthe ivâsate). Un inno vedico citato dal Çatapatha Brâhmana incominciava con le parole: (Il sempre) esistito e futuro, grande, unico Brahman indestruttibile io celebro (Bhûtam bhavishyat prastaumi mahad Brahmaikam aksharam). Un altro passo interessante del Çatapatha Brâhmana citato e tradotto dal Muir,[84] ci dà la notizia che Brahman si recò nelle regioni più alte del cielo per dare nome e forma alle cose. Un passo del Taittiriya Brâhmana ci rappresenta così la grandezza di Brahman: «Brahma generò gli Dei, Brahma questo intiero mondo, lo Kshattriya (o guerriero) fu foggiato da Brahman: ma Brahman è per sua propria essenza un Brâhmano; entro di lui consistono questi mondi, entro di lui tutto questo universo. Brahma è il più antico degli esseri (bhûtânâm, propriamente degli esistiti): perciò chi è degno di stargli a confronto? In Brahman i trentatrè Dei, in Brahman Indra e Prag'âpati, in Brahman tutti gli esseri sono raccolti, come entro una nave.» Egli è padre, madre e figlio a sè stesso, egli è l'uccello d'oro, che fa ardere il sole (hiranmayah çakunir Brahma nâma yena sûryas tapati teg'aseddhah), egli è la foresta e l'albero, onde si fabbricarono tutte le cose e il fondamento, come Skambha, dell'universo creato. L'Atharvaveda, volendo spiegare la virtù creativa di Brahman, gli dà come antecessore un divino Brahmac'ârin, ossia penitente devoto alla preghiera, che generato nel seno dell'immortalità, già fornito di scienza, per virtù del tapas (caldo e penitenza) crea il divino mistero o brâhmana e l'antichissimo Brahman. Uno stesso ordine d'idee religiose e di preoccupazioni brâhmaniche, presso il Brahmac'ârin, una specie di precursore, che prepara l'avvento di Brahman, e che ha la virtù di Prag'âpati, fece sorgere ad alta dignità, nell'ultimo periodo vedico, il Dio Brahmanaspati come signor della preghiera, che dà alla preghiera tutto il potere e il prestigio desiderato.

Nè essendo ancora decaduto Indra, anzi continuandosi esso ad invocarsi come nume privilegiato e a propiziarsi col sacrificio, per dare una persona mitica popolare al nuovo Dio, e forse ancora per trasformare Indra in un Dio più spirituale, la qualità di Brahmanaspati fu attribuita specialmente al Dio Indra, e sotto questo aspetto il sommo Nume vedico trovasi negli ultimi Inni vedici invocato; alla quale applicazione del nuovo mito, dovette, come parmi, concorrere in parte l'originaria identità da me accennata fra il primitivo Indra e il primitivo Brahman come cielo. Brahman, valendo il cielo, come vasto, ed Indra (di cui persisto a riconoscere probabile l'etimologia che avanzai, sebbene io sappia già che alcuni uomini dottissimi la rifiutano; cfr., presso antara, antra, e, presso mandra, manthara = mandara [radice primitiva comune ad entrambe le parole è man], che si dà pure come un nome di cielo e di un albero del paradiso d'Indra, ossia l'albero celeste, l'albero di mezzo, l'asse celeste), essendo chiamato spesso Divaspati o signore del cielo, l'appellativo Brahmanaspati, antico, perfetto equivalente di Divaspati, dovea naturalmente attribuirsi ad Indra. Questa argomentazione mi sembra poi tanto più probabile, se consideriamo non solamente le qualità comuni d'Indra Divaspati e d'Indra Brahmanaspati, di cui si dice, nel Rigveda, che risplende color dell'oro, e che ha per sua voce il tuono, ma che si trovano insieme celebrati Brahmanaspati e Br'ihaspati o Vr'ihaspati. Br'ih vale la vasta; Br'ihaspati vale il signore della vasta, ossia della Pr'ithivî celeste.[85] Brahman viene dalla stessa radice barh, onde abbiamo br'ih; Brahman è il vasto (cielo), Br'ih è la vasta come la Pr'ithivî; Br'ih e Brahman sono due equivalenti; ed equivalenti sono perciò pure Br'ihaspati, il signore della Br'ih e Brahmanaspati, il signore del Brahman.

E come s'invoca Indra con Divaspati e Brahmanaspati, così s'invoca con Br'ihaspati; e come Brahman e Brahmanaspati assumono le funzioni di Prag'âpati, e quindi presiedono alla preghiera come quella che si estende, si eleva, e poi che eleva, estende, accresce; così Br'ihaspati, invocato con Indra e con Prag'âpati, e reggitore dell'astro di Giove, divenne anch'esso Dio della preghiera, intercessore degli uomini presso gli Dei, pontefice massimo o purohita degli Dei. Nel mito di Brahman, Brahmanaspati e Br'ihaspati, noi dobbiamo dunque considerare due stadii, de' quali l'uno antico, in cui essi non rappresentavano altro che il cielo; il cielo ebbe quindi due aspetti essenziali e distinti, come creatore e come tonante. Brahman (il vasto) ed Indra (Antara) rappresentavano entrambi il cielo; ma Brahman specialmente il cielo supremo, Indra specialmente il cielo del centro (il cielo ove si trova Skambha, l'asse, il manthara o mandara, leva o fallo che agita l'universo), e poi il cielo medio che diviene pluvio e tonante: Brahman riuscì specialmente il cielo creatore, Indra specialmente il cielo tonante. Ma, nel suo nome di Divaspati o signore del cielo, e in parecchi altri indizii, conservò traccia del suo essere primitivo celeste. Così nell'arma fatata da Brahman concessa agli Eroi delle leggende epiche, Brahman viene ad assumere gli ufficii d'Indra fulminatore. A Divaspati rispondevano, in parte, etimologicamente e, del tutto, ideologicamente Br'ihaspati e Brahmanaspati; quindi si spiega l'analogia del loro mito con quello d'Indra Divaspati tonante; ma, poichè la loro affinità di nome e perciò la loro parentela mitica è maggiore con Brahman che con Divaspati (ossia con Indra), divenuto Brahman, espressione particolare non più del vasto, alto cielo, ma della preghiera che sale, si distende e che accresce, alcune delle più recenti qualità assunte da Brahman si attribuirono necessariamente a Br'ihaspati e Brahmanaspati, due Dei congiunti insieme, in ciascuno de' quali abbiamo due persone mitiche distinte: l'una antica, essenzialmente fisica; l'altra moderna, essenzialmente ascetica. Tenendo conto di questa duplice genesi del mito, non mi pare che possa più presentare alcuna grave difficoltà il dichiarare il carattere particolare di queste due divinità, il posto che esse occupano nell'Olimpo vedico, e il vederle ora confuse, per loro ufficio, col Dio Indra, ora col Dio Brahman, e, nella loro qualità di purohita e distruggitore delle tenebre, con Agni, celebrato nel primo inno del Rigveda come divino Purohita, e spesso invocato con Indra come Rakshohan od uccisore del mostro. Ma l'identificazione loro più costante è quella con Indra e Brahman per le analogie che abbiamo sopra dichiarate.[86] E la comparsa di queste due insigni divinità nell'Olimpo vedico è per noi di sommo interesse, pel riscontro ch'esso ci offre col modo, con cui la teologia brâhmanica tentò poi di sbarazzarsi intieramente del Dio Indra e di perseguitarlo. Nel periodo vedico le caste incominciano a disegnarsi, ma non sono ancora bene distinte, e in ogni modo non si trovano ancora fra loro in diretta opposizione. I sacerdoti sacrificatori riconoscono ancora tutta la potenza del Dio Indra; esso è il massimo Iddio, ma Dio battagliero; i sacerdoti, non potendo distruggerlo, tentano farlo pio; attribuiscono pertanto gran parte delle sue vittorie celesti alla sua qualità eminente di Brahmanaspati, interpretato non più come signore del vasto cielo, ma come Dio della preghiera. Le religioni ne' loro principii tengono sempre gran conto degli elementi che offre la tradizione popolare; così fece pure il Brâhmanesimo, valendosi d'Indra per costituire la potenza di Brahmanaspati, e del trionfo di Brahmanaspati giovandosi per inalzare la dignità del Dio Brahman nel cielo, e della preghiera o brahman sopra la terra, e quindi l'autorità della casta che rivendicò a sè il privilegio della preghiera, mercede pacta.

L'ultimo periodo vedico ci offre parecchi anelli, pei quali possiamo congiungere il Brâhmanesimo col Naturalismo vedico, e spiegarne la derivazione. Indra cielo riuscì Indra Divaspati o signore del cielo; Indra Divaspati si scambiò con Indra Br'ihaspati e con Indra Brahmanaspati. Brahmanaspati, che, secondo l'inno 72º del decimo libro del Rigveda, nella prima età degli Dei, quando dal non essere nacque l'essere, foggiò tutte queste cose che esistono come un fabbro (karmâras) mentre, nella sua qualità di fabbro, si univa con Indra (strettamente congiunto col fabbro divino Tvashtar), nella sua qualità di creatore associavasi particolarmente a Brahman, che, con le spoglie d'Indra, potè quindi maggiormente grandeggiare; l'espressione: tvam brahmâ rayivid Brahmanaspate (Rigv., II, 1), spiegata per: tu un Brâhmano ricco o Brahmanaspati, potrebbe ancora interpretarsi: tu il ricco Brahman o Brahmanaspati. E il merito maggiore del ricco Brahman o Brahmanaspati fu quindi per i suoi devoti la virtù, della quale egli fece prova sacrificandosi. Il Çatapatha Brâhmana racconta: «Brahma Svayambhu (ossia esistente per sè) faceva penitenza; egli comprese; nella penitenza non vi è infinità; orsù, ch'io sacrifichi me stesso nelle creature e le creature in me; perciò in tutte le creature sè stesso avendo sacrificato e le creature in sè, acquistò eccellenza suprema, dominio di sè stesso, predominio universale; così colui che nel Sarvamedha sacrifichi tutto ciò ch'ei può sacrificare, tutte le creature, consegue eccellenza suprema, dominio di sè stesso, predominio universale.» Il Dio che si sacrifica era già una nozione dell'antica mitologia vedica, figurato nel tramonto del sole e nel principio elementare cosmico, che si distrugge, ossia si scompone per moltiplicarsi. Sostituitosi al Dio reale, concreto, fisico, un Dio, originariamente fisico anch'esso, ma divenuto a poco a poco una pura astrazione, anche il sacrificio divino, per quanto apparentemente grandioso (poichè in Brahman è l'universo stesso, il macrocosmo, che si sacrifica per rinascere disperso in nuove forme individuali del creato, e morire o sacrificarsi infinitamente nelle parti), perdendo della sua poetica individualità, riesce solamente più un mistero religioso, che i devoti devono venerare senza comprendere, per sacrificare i loro beni a beneficio degli interpreti terreni del sommo Brahman.

LETTURA SEDICESIMA. VISHNU.

Si è voluto ricercare la Trinità brâhmanica nell'Olimpo vedico; io non nego punto l'esistenza di una trinità fisica, ma, salvo l'accenno fatto, nel ragionar di Kâma e Prag'âpati, a tre Dei nominati insieme, aggruppamento che potrebbe pur essere avvenuto per caso, o per amore del numero tre, non trovo espressa una trinità teologica negli antichi Inni vedici. Il concepimento di una trinità nel cielo è ovvio e naturale; il cielo si compone apparentemente di tre persone, il cielo stesso, che, quando sta immobile, inanimato, è cielo padre, è padre eterno, è Brahman, e, quando si muove a tonare e fulminare nelle tempeste, è Indra nella sua qualità battagliera di pluvio e tonante; il sole e la luna. Cielo, sole, luna formano tre persone in una, strette intimamente fra loro con vincoli necessarii. Talora, invece, con altro concepimento, il cielo si rappresenta come un vasto antichissimo oceano; il Padre Eterno, il Dio primevo esce dalle acque, e con lui si agitano il vento ed il fuoco; ecco un'altra trinità, con carattere specialmente cosmogonico, nella quale il Padre, il Figlio e lo Spirito si trovano rappresentati. L'aria o vento, il fuoco e l'acqua, formano una trinità. Ma, io lo ripeto, se gli antichi Inni vedici ci riducono essenzialmente la sostanza divina a quella di queste tre persone fisiche, o, per dir meglio, a questi tre fisici elementi, se gli antichi Dei vedici non si possono, sottoposti ad una rigorosa analisi, ritrovare e spiegare al di fuori di questi elementi essenziali e costitutivi, sarebbe cosa vana il supporre che gli antichi poeti dell'India vedica abbiano già concepita la divinità come una suprema astrazione una e triplice, secondo il concetto brâhmanico e cristiano. Dallo studio che abbiamo fatto fin qui, mi sembra che risulti abbastanza chiaro come fosse ancora piena presso que' poeti la coscienza del fenomeno fisico che il nome divino rappresentava; un principio di astrazione si disegna con l'apparire dei nomi di Brahman, di Vishnu e di Rudra Çiva; ma, come abbiamo dimostrato, ci sembra, con qualche sicurezza, che i poeti vedici più antichi, nominando Brahman, sapevano di nominare il cielo; così spero di potervi ancora provare come, sotto i nomi di Vishnu e Çiva, si nascondevano per i poeti vedici, non di rado, il sole e la luna.

La lingua sanscrita conosce mille appellativi di Vishnu, come mille appellativi del sole; e parecchi di questi appellativi sono fra loro comuni. Ma non è dalla letteratura sanscrita, sì bene dalla vedica che noi dobbiamo cercare le prove del nostro asserto, poichè Vishnu e Çiva nel periodo brâhmanico subirono tali trasformazioni, che rendono spesso troppo malagevole il rintracciarne il primitivo carattere; non già perchè tra loro vengono talora a confondersi; chè il mito stesso ci spiega e giustifica una simile confusione, mostrandoci frequente lo scambio fra il sole e la luna, come due forme gemelle che si alternano, si succedono e creano talora nel cielo l'illusione che si tratti sempre del medesimo astro; ma perchè le sètte religiose indiane hanno sovraccaricato la leggenda de' due numi di qualità particolari arbitrarie, che loro non appartengono in proprio.