Noi abbiamo già veduto che gli Dei si producono solamente nel cielo luminoso; ossia un Dio, un luminoso, mena seco gli altri luminosi o gli altri Dei. Conosciamo quindi già l'appellativo dato agli Dei come risvegliantisi con l'aurora; coll'aurora mattutina si svegliano gli Dei solari del giorno, coll'aurora vespertina gli Dei lunari della notte. A questa duplice generazione di Dei solari o diurni, lunari o notturni, si riferisce e ci richiama pure la duplice generazione di Eroi nella tradizione indiana, risalendo gli uni ad una dinastia solare, gli altri ad una dinastia lunare, secondo che le gesta mitiche degli antichi Eroi ci riproducono sulla terra fenomeni celesti del cielo notturno o diurno; Soma, la luna, e Savitar, il sole, sono entrambi due generatori. Qual è ora, secondo la nozione vedica, il cielo proprio di Vishnu? è esso un essere diurno o notturno? Io oserei dire che egli non è esclusivamente nè l'uno nè l'altro, ma, per lo più, il sole e, talora, la luna; Vishnu è più spesso certamente il sole, ma egli, all'accostarsi della notte, invece di morire, si trasforma, s'incarna in nuove forme mitiche, assume aspetti particolarmente lunari, erra nella notte, pigliando quel carattere di salvatore, che, nel mito, si attribuisce frequentemente al vecchio Luno, alla vecchia Luna, alla vecchia Madonna, alla buona Fata celeste. La natura di Vishnu è per lo più solare; quand'egli trionfa, è il sole; secondo il Çatapatha Brahmana, tagliata la testa a Vishnu, questa testa passa nel sole; il che vuol dire che, dalla sua forma notturna lunare, Vishnu ritorna alla sua propria natura solare. L'astronomia indiana chiama col nome di Vishnutithi o fase, costellazione di Vishnu, il giorno 11º o 12º lunare, onde si spiega pure il nome di sposa di Vishnu dato nell'Atharvaveda alla Sinîvalî, ossia alla vigilia del novilunio; nel Yag'urveda nero, invece, il nome di Vishnupatnî o sposa di Vishnu, è dato alla Dea Aditi, la vôlta celeste; Aditi è pure chiamata madre di Vishnu nano presso il Mahâbhârata e presso il Bhâgavata Purâna, e, in un altro passo citato dal Muir,[87] essa trovasi rappresentata come madre del sole Vivasvant; Vishnu sarebbe, secondo il Mahâbhârata, il dodicesimo Âditya, e il più potente e virtuoso di tutti (sarveshâm âdityânâm gunâdhikah); secondo il Nirukta, Vishnu è l'Âditya per eccellenza. Vishnu è ancora rappresentato come compagno, seguace, fratello minore d'Indra, col quale va a bere il soma, col quale combatte, presso il Rigveda, il demonio serpente Ahi, onde si rappresenta poi sopra il demonio serpente Çesha, e a cavallo dell'uccello solare, dell'uccello di rapina Garuda, il più formidabile nemico dei serpenti; ed ancora, per la sua somiglianza con Çiva, sposo della Venere e madre d'amore indiana. I suoi dieci Avatâri sono famosi nella tradizione brâhmanica; se ne contano fino a ventidue; ma le sue trasformazioni hanno già incominciato negli Inni vedici; la nozione di Vishnu nano è già una nozione vedica; anzi l'impresa eroica di Vishnu nel Rigveda è precisamente l'avere in tre soli passi misurato l'intiero spazio del cielo con grande meraviglia de' Celesti, Devi e Demonii. È certamente ancora in una forma gemella vishnuitica che il Dio Indra, passando in tre tempi, in tre volte, in tre luoghi sopra il corpo della brutta fanciulla, di brutta e scura ch'ella era la fa ritornar bella; è questo un miracolo che si fa tutte le notti e tutti gli inverni sopra il cielo e sopra la terra, che dalla tenebra ritornano alla luce; ma il Dio nano, percorrendo lo spazio del cielo in tre tempi, compie questo prodigio nel giorno come nella notte, e gli Dei, canta il Rigveda (VIII, 29), si rallegrano inebbriati (madanti), dove Vishnu dai lunghi passi percorse i tre stadii. In un altro inno del Rigveda (IV 18), si dice: «Allora Indra per uccidere Vr'itra (disse): O compagno Vishnu, estenditi.» In una leggenda del Çatapatha Brâhmana, che abbiamo già ricordata, il più impaziente d'uccidere Vr'itra appare Vishnu, nella sua qualità di seguace, o compagno strettamente congiunto d'Indra (Indrasya yug'yo sakhâ; Rigv., I, 22); nell'inno 89º dell'ottavo libro del Rigveda Indra dice all'amico Vishnu di estendersi, e quindi si aggiunge: «o cielo Dyaus, dà spazio al fulmine perchè discenda.» Parrebbe di qui che dal sole Vishnu Indra tolga i suoi fulmini e quindi li lanci pel cielo. Nel cielo tenebroso e notturno il sole appare chiuso; in esso il cielo, ossia il luminoso, si chiude: Indra estende l'uno e l'altro. In un altro passo vedico il Dio si distende sopra la terra e nel distendersi segnala agli uomini la terra come loro campo di conquista, il che fa veramente ogni mattino ed ogni primavera il sole, illuminando la terra e ridestando gli uomini al lavoro dei campi. Presso il Mahâbhârata (V, 2560) spiegandosi da Sang'aya alcuni de' più illustri nomi mitici assunti da Vishnu, si dice chiamarsi G'ishnu da g'ayana, la vittoria, quasi il vittorioso, Ananta come eterno, infinito, Govinda dal vedâna gavâm, il ritrovamento e possesso delle vacche (l'appellativo di Kr'ishna, «pastore»), e Vishnu dal Vikramana, ossia dalla sua facoltà di estendersi; l'etimologia è, senza dubbio, falsa, e pure essa conserva la coscienza del vero e proprio significato di Vishnu, che è il penetrante, il pervadente, e forse pure il vestiente il cielo di luce. Questo penetrante, questo pervadente può essere la luna, come per lo più appare il sole, e la polvere, nella quale, coi suoi tre passi, Vishnu involge il mondo, secondo il 22º inno del primo libro del Rigveda, può essere tanto l'ambrosia luminosa del raggio lunare, quanto la polvere d'oro dei raggi solari. I tre passi, secondo il commentatore vedico Aurnavâbha, citato dal Nirukta, sono fatti nel cielo, cioè, com'esso si esprime, «nel luogo in cui nasce, nell'altezza meridiana o zenith (Vishnupada per eccellenza) e nel luogo in cui si corica.» Secondo Çâkapûni, altro commentatore vedico, i tre luoghi, invece, sarebbero la terra, l'aria, il cielo. Si comprende facilmente come, in questa sua qualità di penetrante tutto l'universo, e specialmente di saliente allo zenith, all'altezza suprema de' cieli o al Vishnupada, il Dio Vishnu abbia pur potuto identificarsi con Brahman, che è salito all'alto de' cieli e che lo occupa tutto, e come Vishnu occupante l'antariksha siasi congiunto intimamente con l'antara o Indra, e come, finalmente, in qualità di moribondo che si corica alla montagna, Vishnu s'identifichi specialmente con Çiva e si ritrovi con l'astro lunare. Vishnu compie forse pure tre passi nella notte come luna, ma, certamente, opera, presso il Rigveda, questo miracolo nel giorno come sole: ossia si parte dalla montagna, dalla terra, e, per la regione intermedia, il cielo d'Indra, l'antariksha sale nell'alto de' cieli, nel cielo di Brahman, per ritornar quindi a coricarsi alla montagna. Il genio solare che fa ogni giorno questo bel miracolo fu particolarmente celebrato col nome di Vishnu, e, secondo le regioni che esso visita, gli spazii che percorre, gli Dei che incontra nel suo viaggio celeste, assume pure una parte della loro natura. Si capisce tuttavia che la qualità eminente di Vishnu, il suo momento trionfale dev'essere quello, in cui arriva nell'alto cielo, che si considera come la sede propria non solo di Brahman, ma ancora di Sûrya il sole; motivo per cui Vishnu fu poi considerato specialmente come una splendida figura solare, e come tale spiegato particolarmente dai commentatori indiani ed europei e venerato nell'India dai devoti. Il commentatore del Yag'urveda bianco, citato dal Muir,[88] identifica il Dio Vishnu nel suo primo stadio con Agni il fuoco, come quello che esce dalla terra; nel secondo, come quello che vola per l'aria, con Vâyu il vento; nel terzo, con Sûrya il sole. Torna qui la forma embrionale d'una trinità. Così Vishnu che, nell'inno 61º del primo libro del Rigveda, ferisce il cinghiale, appare una manifestazione dell'astro solare, che attraversa la scura montagna celeste della notte e ne vien fuori luminoso; nella tradizione brâhmanica poi, nella sua qualità di penetrante, Vishnu stesso si personifica col cinghiale dalle acute zanne, a motivo degli sporgenti suoi raggi o denti che sbranano il demonio della tenebra. Così, quando Agni, nel Rigveda, dice di sè ch'egli è l'arkas tridhâtu,[89] misuratore del mondo, s'identifica al tempo stesso con Vishnu e col sole Arkas, che in tre tempi misura il mondo; lo stesso appellativo di misuratore de' mondi vien dato, presso il Rigveda, al sole Savitar. L'inno 156º del primo libro del Rigveda ci presenta il Dio Vishnu con qualità così rassomiglianti a quelle del Dio Indra, che si direbbe con esso una sola persona; e ciò non deve far meraviglia dopo quello che abbiamo detto intorno alla diversità delle sedi di Vishnu corrispondenti alle varie sedi solari, ossia alle varie stanze celesti. Nell'atmosfera, nel cielo nuvoloso, e nel cielo notturno, Vishnu s'incontra necessariamente con Indra, una proprietà del quale è pur quella di estendere, ossia di estendersi. Perciò troviamo ancora Vishnu onorato da Varuna e dagli Açvin, e circondato dai Marut; abbiamo già detto, che, secondo la interpretazione indiana, Vishnu, nel suo secondo stadio, ossia nell'atmosfera, la regione de' Venti, s'identifica pure col Dio del vento, ossia con Vâyu, e necessariamente con Indra che ha per principali compagni eroici i Venti. Così Vishnu s'identifica con Brahman creatore, ossia con Prag'âpati come signore che appare, nell'inno 164º dello stesso libro, dei sette piccoli germi che contengono in sè il seme del mondo, ossia di tutte le cose. Chi fu questo primo generatore? Fu il sole? Fu la luna? Il sole e la luna sembrano generarsi a vicenda l'un l'altro; presso l'inno 22º del secondo libro del Rigveda ci appaiono Vishnu che genera il Soma (l'ambrosia lunare) e Indra che lo beve; in un altro inno vedico, invece (Rigveda, II, 40), Soma appare come produttore, creatore di tutti i mondi (l'inno 96º del IX libro fa di Soma il generatore del sole e di Vishnu); e il sole Pûshan, invece, va proteggendo, ossia osservando e conservando il mondo. Si direbbe qui già accennato in germe il carattere di conservatore del mondo che Vishnu dovrà assumere più tardi nella brâhmanica Trimûrtti; così nell'inno 36º del VII libro del Rigveda si celebra Vishnu come Nishiktapâs o guardiano de' semi; nel 55º del terzo libro Vishnu è chiamato col nome di Gopâs, «signore o guardiano, o protettore,» il quale custodisce, difende, ossia regge la suprema regione celeste, guardiano delle care regioni immortali, ed ecco un nuovo carattere, per cui il conservatore del mondo parrebbe congiungersi col Çiva paradisiaco. Il carattere del vedico Vishnu è dunque evidentemente tutto benefico, oltre che singolarmente modesto; Vishnu si presta per gli altri Dei e specialmente per Indra, di cui assicura la vittoria, e non raccoglie verun profitto. Questo carattere di particolare generosità, che ci presenta nel solare Vishnu il solito Dio che si sacrifica, dovea essere così sentito nell'età vedica, che, perduto il senso etimologico dell'appellativo vedico Tridhâtu, ossia quello de' tre elementi dato a Vishnu, la Taittiriya Samhitâ compone già una leggenda etimologica, secondo la quale il nome Tridhâtu varrebbe quello che si è dato tre volte. Si narra cioè che Indra, volendo uccidere Vr'itra, ordinò al fabbro Tvashtar di preparargli il fulmine; Tvashtar si mise all'opera, e, per mezzo del tapas (parola che [si noti bene, per spiegare l'equivoco mitico della generazione per mezzo della penitenza, che vuol dire, per mezzo del calore; senza il calore non si genera] vale calore e penitenza), riuscì a farne uno; Indra si provò ad alzarlo, ma come avviene spesso agli eroi poco destri delle novelline popolari russe, i quali non possono alzare il bastone di ferro preparato dal mago nella fucina, Indra non può alzare il fulmine forse troppo massiccio ed ardente preparatogli da Tvashtar. Noi abbiamo già veduto Vishnu identificarsi, secondo la sede che egli occupa, con Agni il fuoco, con Vâyu il vento, e con Sûrya il sole. Il fuoco deve aver la forza di bruciare, il vento quella di volare, il sole co' suoi raggi quella di penetrare. Vishnu, per compiacere Indra, che ha bisogno d'un fulmine formidabile, ma che si possa lanciare a traverso gli spazii, consente a farsi in tre pezzi, coi quali tre pezzi di sè stesso il fulmine d'Indra si crea, e il Dio fulminante consegue la vittoria, per merito singolare di Vishnu, che ha dato al fulmine il potere di volare, trovandosi, come già abbiamo avvertito, nella sua seconda sede, il sole circondato dai Marut, coi quali trovasi anzi invocato nell'inno 87º del quinto libro del Rigveda. Un'altra delle qualità peculiari di Vishnu, che, oltre al rivelarne la sua speciale natura solare, ardente, alla sua potenza nel tapas, ne rivelano l'indole benigna e servizievole, è quella di cuoco celeste. Egli, in unione con Pûshan, cuoce per Indra cento bufali, certamente per mezzo del suo fuoco solare; nel vero, in un altro inno (V, 29), è detto che Agni, ossia il fuoco, ha cotto trecento bufali per Indra, il quale, dopo averli mangiati, e aver bevuto tre laghi di soma, ossia d'ambrosia, combattè con Vr'itra e l'uccise. Secondo un inno del Rigveda (VI, 69), una parte di quel soma sarebbe stato pure bevuto da Vishnu, invocato insieme con Indra, Vishnu vi fa il solito miracolo di estendersi pel cielo, ossia di estendere il cielo. Secondo l'Aitareya Brâhmana, in quello spazio disteso da Vishnu gli Dei fabbricano i mondi luminosi, i Vedi e la parola, che rimangono loro proprietà. Quello che rimane fuori di tale spazio appartiene agli Asurâs, il che val quanto a dire che tutto ciò ch'è fuori della luce è del dominio dei demonii.

Tutto il regno luminoso percorso da Vishnu è sede, ossia dominio degli Dei; e della regione percorsa da Vishnu, ossia della sua grandezza, dice un inno vedico (Rigveda, VII, 99), nessuno conosce il confine; in questo inno di composizione probabilmente moderna, ove Vishnu ed Indra tendono evidentemente già ad astrarsi, un versetto, col dirci ch'essi producono il sole, l'aurora ed il fuoco, sembra già distinguere Vishnu dal sole; ma la natura solare di esso ci pare tuttavia scolpita nel versetto che precede, il quale ci dice che Vishnu, da ogni parte, involge la terra co' suoi raggi di luce.

L'inno seguente attribuisce a Vishnu parecchi degli attributi solari; esso ha cento raggi, è rapido, fornito di cavalli, ricco, benefico. Nello stesso inno Vishnu è ancora chiamato col nome di Çipivishta, parola che vale propriamente fornito di raggi; ma sopra la quale, frantesa, nacque ben presto un equivoco grossolano, che i commentatori s'ingegnarono di spiegare con le più strane leggende. Vishnu chiama nell'inno sè stesso Çipivishta; ma la parola, che vale propriamente il fornito di raggi, può ancora interpretarsi coperto di raggi, ossia i cui raggi lo nascondono; ma, fatto del sole una persona, i suoi raggi divennero i suoi capelli; il sole con la sua chioma, il sole capelluto (Sansone), è chiamato Çipivishta, appellativo dato non solo a Vishnu, ma a Çiva nel suo carattere di sole moribondo, rappresentato sempre con una vasta chioma. Ora pare che il nome di Çipivishta siasi pure dato per tempo al phallos, come coperto di peli, e quindi oscurato, nascosto. Il poeta vedico allude certamente a quel senso ignominioso che deve avere avuto la parola çipivishta, quando, scambiando il senso nobile col senso ignobile della parola, domanda a Vishnu: «Che cosa avevi tu da rimproverarti, o Vishnu, quando hai detto: Io sono Çipivishta? non celare a noi questa tua forma assunta, quando nella battaglia ti sei trasformato.» Noi sappiamo come Çiva divenne quindi il Dio fallico per eccellenza, anzi che il fallo stesso lo rappresentava; il nome di Çipivishta, che vien pure dato a Çiva, basta ad assicurarci che, nell'inno vedico, ove appare Vishnu come Çipivistha, si è preso equivoco tra il sole chiomato ed il fallo coperto di peli, e che Vishnu usurpa anticipatamente uno degli attributi, che saranno quindi proprii del Dio Çiva. E che non vi sia dubbio sopra la interpretazione che propongo al passo vedico, ce lo dichiara apertamente l'antico commentatore Yâska, il quale, parlando del nome di Çipivishta dato a Vishnu, come di un mistero da non rivelarsi, fa che Vishnu si confronti da sè stesso al fallo; se non che, interpretandosi ancora altrimenti la parola çipivishta, con uno strano e capriccioso sforzo etimologico, Vishnu dice di sè stesso ch'egli è un çepa o fallo svestito (che può interpretarsi come sprepuziato, o come privo di peli), e Yâska, accettando, senza dubbio, la seconda interpretazione, aggiunse, interpretando il mito: privo di raggi. Ma questo errore de' commentatori indiani e quindi, se non erro io, degli interpreti europei, è nato dall'aver ammesso che il nirveshtita di Yâska equivalga al vishta del Rigveda, il che non mi pare possibile in alcuna maniera; chè non solo sono sinonimi, ma contrarii, çipivishta valendo fornito, vestito di raggi (e poi vestito di capelli, capelluto, e infine fornito, vestito di peli); mentre invece il çepah nirveshtita non vale altro se non il membro spogliato, qualità, con la quale si potè quindi raffigurare il Dio fallico Luno, come privo di raggi o di peli, o calvo, od anche eunuco. Ecco in qual probabile maniera un appellativo poetico semplicissimo del Dio, male interpretato fin dall'età vedica, introdusse nel mito di Vishnu un mistero, al quale il primo poeta, che aveva salutato il sole con quel nome, non avea sicuramente pensato; chè il nome di vish-ta deve essere stato piuttosto suggerito all'antichissimo rishi vedico dall'analogia che gli offriva la stessa voce vish-nu, la quale non aveva sicuramente nessun significato vergognoso nell'età vedica. Vishnu, lo ripeto, negli Inni vedici, non ha il posto primario, anzi figura più tosto come un servitore che come un amico d'Indra, ma la sua vita è pura, la sua storia vedica è priva di scandali; il mescolarlo come il suo compagno Indra, anch'esso chiamato çipivishta che appare come un sinonimo di çiprin, in un mistero fallico, è una calunnia nata da un antico malizioso equivoco, quantunque appaia ancor esso nella qualità di generatore primevo, anteriore a Prag'âpati: l'inno 184º del decimo libro del Rigveda canta che Vishnu foggiò la vulva dell'universo, Tvashtar ne apprestò le forme, Prag'âpati versò il seme genitale, Dhâtar posò è costituì il germe. Perciò vedemmo sopra Vishnu come signore de' sette germi cosmici, e, presso l'inno 154º del primo libro del Rigveda, non solo quello che pervade tutto l'universo, ma quello che lo contiene tutto in sè. Il viç-va e il vish-nu provengono dalla stessa radice viç. Quando pertanto dal culto del Dio concreto specifico si passò a venerare particolarmente il Dio astratto generico; quando Indra come Divaspati cedette il campo a' suoi antichi originarii equivalenti Brahman e Brahmanaspati, esprimenti il cielo; si sostituì pure ad Indra grandeggiante nel cielo, distendente il cielo, sopra gli altari del sacrificio, Vishnu il collega d'Indra, che pervade ed occupa tutto l'universo, col quale evidentemente s'identifica. Quando poi si divulgarono le leggende brâhmaniche, nelle quali apparivano forme strane, divine, eroiche, umane, bestiali, sotto le quali il Dio compieva miracoli, i settarii di Vishnu supposero che ciascuna di quelle forme antiche, moderne o rinnovate, fosse una incarnazione panteistica del loro Iddio prediletto; e così, dopo avere creato, sopra il sole Vishnu, un Dio metafisico analogo a Brahman, tornarono a decomporlo in numerose sacre particole, ciascuna delle quali conteneva intiero il loro Dio; sotto questo rispetto, Vishnu si poteva dunque, nell'età brâhmanica, considerare come un vero Dio universale, poichè in tutte le antiche manifestazioni degli Dei, raccontate con nuove varianti brâhmaniche della setta vishnuitica, egli appariva come l'inevitabile Deus ex machina.

LETTURA DICIASSETTESIMA. RUDRA-ÇIVA.[90]

Noi abbiamo già accostato Indra Çiprin con Vishnu Çipivishta, e notammo come çipivishta fosse pure un appellativo dato a Rudra-Çiva. Rudra-Çiva raffigura specialmente il sole moribondo; ma, poichè questo s'incontra con l'astro lunare, lo stesso Dio solare prese ben presto alcuno de' caratteri essenziali lunari, e specialmente quello di generatore fallico, o di phallos spogliato, secondo il senso che si diede alla parola çipivishta. Qui ancora è probabile che a far di Çiva un Dio fallico abbia, in parte, contribuito un equivoco di linguaggio. Come Indra çikhin o çiprin prese pure nome nella letteratura brâhmanica di Çibi o Çivi, come Yâska prendeva equivoco tra le voci vediche çipi, «raggio,» e çepa, «fallo, coda;» così non mi pare improbabile che alla parola çiva scambiatasi, per l'analogia offerta dalla parola çipivishta, in çipa-çepa, siasi, sotto l'influsso delle parlate prâcritiche, attribuito un senso intieramente fallico, innanzi che altre occasioni esterne venissero a determinare e svolgere maggiormente nell'Indra il culto del phallos nella figura del Dio Çiva. Ma Çiva-Çipa, che si riscontra per un verso con çepa, per l'altro si accosta, per la mediazione naturale di Çipivishta o fornito di çipi, all'equivalente çiprin (fornito di çipra ch'è il ciuffo); Indra Çiprin è il Dio col ciuffo: Indra Çiprin e Vishnu Çipivishta si rappresentano entrambi circondati dai Marut; ora i Marut, il padre de' quali è Rudra, sono chiamati hiranya-çiprâs, ossia aventi un aureo ciuffo. Ecco un primo carattere, per cui in Rudra-Çiva o Rudra-Çiprin sembra indicarsi il sole moribondo, ossia il sole col ciuffo. L'inno 43º del primo libro del Rigveda ci fa sapere che Rudra splende come il sole e come oro; Pûshan, in cui ravvisammo già il sole moribondo, è spesso chiamato nel Rigveda con l'appellativo di Kapardin, e Kapardin, dai capelli ispidi, dai capelli che vanno in su (a uso de' penitenti), è un appellativo vedico e brâhmanico di Rudra e di Çiva. L'inno 114º del primo libro del Rigveda, ove Rudra parrebbe identificarsi con quello stesso Vishnu che, dopo aver negl'Inni vedici distrutto il cinghiale, apparirà esso stesso, in una delle sue incarnazioni, nella forma d'un formidabile cinghiale, il Dio Rudra circondato, come Indra, come Vishnu, dai Marutas, si rappresenta qual rosso cinghiale celeste dall'ispido pelo (divo varâham arusham kapardimam), ed è pregato perciò di risparmiare i devoti mortali, e i loro figli, e i loro bestiami, e di non distruggerli nell'ira sua. Nel primo inno del secondo libro del Rigveda, Rudra, chiamato asuro maho divas, ossia grande spirito del cielo, un equivalente di Mahâdeva appellativo del Dio Çiva, s'identifica esplicitamente con Agni e con Pûshan, onde si pare che la sua propria natura è il fuoco del sole moribondo. Nell'inno 33º dello stesso libro è pregato Rudra di non allontanare il sole dalla vista degli uomini, altra prova evidente che si tratta d'un genio o Dio del sole moribondo. Anch'esso, come il sole, sale sopra un carro; nell'inno 74º del sesto libro Rudra si trova invocato insieme col Dio Luno o Soma, affinchè caccino insieme tutti i mali, mettano ne' corpi umani tutti i rimedii, purifichino, allontanino la sventura (Nirr'iti), liberino dal laccio mortale di Varuna, che è simile a quello di Yama. Anche in quest'inno noi ci persuadiamo che il Dio dovea essere invocato all'accostarsi della notte, quando la tenebra sembra farsi apportatrice d'ogni male sopra la terra; si teme che Rudra sia complice di Varuna o di Yama, e lo si scongiura; egli è supposto padrone di tutti gli Dei, e il medico de' medici divini. L'inno 22º dell'ottavo libro celebra gli Açvin, come numi splendidi, adorati il mattino e la sera, che percorrono le vie di Rudra, ond'essi stessi vengono appellati Rudrau (i due Rudra, o i due terribili).

Dalla nozione adunque che, presso il Rigveda, si ricava intorno a Rudra, non par dubbia non solo la sua natura solare, ma in ispecie quella di sole moribondo, che conviene pure, come già vedemmo, a Yama, col quale Rudra-Çiva presenta parecchi caratteri simili, essendo divenuto, com'esso, terribile e beato, infernale e paradisiaco, distruggitore e riproduttore della vita.

La nozione degli altri Vedi non distrugge punto, anzi conferma eloquentemente questa impressione. Quando il Yag'urveda bianco ci dà come sorella di Rudra Ambikâ, e il suo Brâhmana ci assicura che Ambikâ è l'autunno, noi troviamo, come al solito, trasferiti al cielo autunnale ed invernale i fenomeni del cielo vespertino e notturno. Presso il Çatarudriya dello stesso Veda Rudra appare, come Çiva, nella qualità di giriçanta o abitante sui monti, di giritra o montanaro guardiano de' monti, che è propria del sole al tramonto; come nîlagrîvo vilohitah, ossia rossastro dalla nuca azzurra, ossia la cui testa rossastra posa sul cielo azzurro; come kapardin o dagli ispidi capelli arricciati; come harikeça o dalla chioma d'oro; come ushnishin o fornito di diadema; come çipivishta, come hiranyabâhu o dalle braccia d'oro; come rohitah shtâpati o rosso artefice, appellativo che ci richiama alla fucina del sole che tramonta, ove siedono Tvashtar e Vulcano; come stenânâm pati o signore dei ladri (i quali rubano, per lo più, sull'imbrunire, quando il sole non illumina più, e la luna non illumina ancora la terra; del resto, anche la luna è chiamata protettrice de' ladri, e con essa si può confondere Rudra, in tale qualità, come si confonde nella sua qualità di signore di tutti i rimedii, di tutte le erbe, di tutte le piante, e delle foreste); come Pûshan (il sole moribondo) guida il viandante verso la sua dimora, e custodisce le strade, così la luna rischiara le vie, erra nella selva notturna, ed errandovi la illumina; essa è il lumicino delle novelline popolari che guida l'eroe o l'eroina, che si smarrì nella foresta, al palazzo incantato; come ladro, e ingannatore egli stesso (aspetto che, nella Mitologia zoologica, piglia specialmente la volpe che rappresenta il sole moribondo, ossia l'aurora vespertina); come nano e come gigante; come primo ed ultimo nato; come vecchio e come giovine, propizio e terribile; fornito di rapidi carri, munito di dardi formidabili; come compagno di Soma, col quale protegge le case, come Paçupati o guardiano del bestiame (due qualità, con le quali Rudra torna ad assimilarsi con Pûshan); come çañkâra e çiva o propizio, due appellativi che distinsero quindi particolarmente il Dio Rudra; e, al tempo stesso, come distruggitore e tormentatore (qualità che distinse quindi, nella brâhmanica Trimûrtti, particolarmente il Dio Çiva, ed ancora il Dio della guerra ch'è della stessa natura di questo Rudra; ho già detto che il rosso di sera, nella superstizione popolare subalpina, annunzia guerra); ad esso pertanto i devoti recitatori del Çatarudriya, cioè al suo dente mortifero (come quello di Yama), raccomandano e consegnano i loro nemici ch'essi odiano e dai quali sono odiati.

Parmi evidente che, per i poeti del Yag'urveda, sotto il nome del Dio Rudra si raffiguri ancora il sole moribondo vespertino ed autunnale, il Yama che di paradisiaco diviene infernale, il Yama che di primo de' nati diventerà il primo de' morti e il Dio terribile che fa morire; all'autunno, oltre il nome di Ambikâ sorella di Yama, ci richiama il Çatarudrya, dicendoci che la pioggia è dardeggiata da Rudra. E questo trasferimento di Rudra dal cielo vespertino al cielo autunnale ci è pure confermato, oltre che dalla sorella di Rudra, Ambikâ, la pluvia stagione autunnale, dalla moglie di lui Priçnî, la vôlta celeste macchiettata, e, sovra tutto, dai figli di lui i Marut, i venti, i quali come si levano la sera, quando il sole tramonta e spirano le gelide brezze notturne, così ancora più formidabili si scatenano negli aquiloni autunnali, nunzii ed apportatori terribili della tempesta invernale, per tornare poi nel marzo nunzii di buon tempo: invocati per la distruzione de' nemici, mentre, secondo un inno dell'Atharvaveda, Dundubbi o il Dio tamburo tona per far loro paura.

Per questa relazione strettissima che Rudra ha con l'oceano notturno e con la stagione pluvia autunnale (esso è detto, presso il Yag'urveda e presso l'Atharvaveda, aver sede non meno nell'acqua che nel fuoco; l'acqua dà poi il succo medicinale, salutifero alle erbe, delle quali Indra è pure signore), e poi Rudra regna dappertutto; onde si spiega pure il suo appellativo di Çarva, col quale esso viene particolarmente celebrato nell'Atharvaveda . Così come Vishnu risalì al viçvam, all'universo, e divenne Dio universale; così Rudra si trasformò in Çarva, e come tale, scambiato Çarva con Sarva, ch'è pure uno de nomi di Vishnu e di Çiva (lo scambio fra Çarva e Sarva appartiene già all'età vedica), si confermò e s'inalzò la sua qualità di Mahâdeva, d'Ica, d'Içvara, di Parameçvara, le quali riconosciute, Rudra-Çiva dovea necessariamente pigliar posto nella Trimûrtti, i componenti della quale si distinguono dagli altri Dei minori specialmente pel loro carattere d'universalità; ma poichè Çarva non è già propriamente il tutto (Sarva), ma il distruggitore, il mahâdeva Rudra-Çiva rimase poi particolarmente nella Trimûrtti col suo carattere di universale distruggitore, e viene già scongiurato negli Inni vedici, affinchè non distrugga. Ugra terribile è uno degli appellativi, coi quali è invocato Rudra-Çarva nell'Atharvaveda. Egli vi è celebrato come çikhandin o crestato, fornito di ciuffo, e munito di un arco del color dell'oro, col quale colpisce mille, uccide cento; ed è pregato di tener lontano dalla dimora dei devoti sciacalli, cani sinistri[91] e calve streghe; di lanciare sopra altri che sopra i suoi devoti la sua arma terribile; di non consumarli, di non ucciderli nè col veleno nè col fuoco, poich'esso è padrone di tutte le erbe, ossia di tutte le acque che danno il succo alle erbe, e di mettersi in collera contro di essi; di rivolgersi contro gli animali mostruosi, contro i quali esso può liberamente tirare; di scagliare altrove il fulmine (Vidyut). In questa qualità di fulminante, Rudra padre dei Marut si identifica evidentemente con Indra fulminante circondato dai Marut, il sole, chiuso nella nuvola della tempesta, è egli stesso il fulminatore, mentre, secondo un altro concepimento vedico, Indra trae dal sole o da Vishnu (avvolto ancor esso dai Marut) il fulmine, per scagliarlo poi egli stesso. Avremmo qui dunque in Rudra, non tanto il sole moribondo vespertino, quanto il sole entrato nella stagione autunnale, che nelle tempeste dell'autunno, circondato dai venti suoi figli, fulmina e tona, usurpando il supremo ufficio di Indra, come altri ufficii vedemmo già essere stati ad Indra disputati da Brahman e da Vishnu. È con le spoglie degli Dei vedici che si rivestirono gli Dei brâhmanici, ogni nuovo Dio grandeggia a spese degli Dei che l'hanno preceduto; e di questo divino travestimento gli stessi Inni vedici ci lascian rintracciare le occasioni e le ragioni celesti. Un inno dell'Atharvaveda, in cui Rudra è esplicitamente identificato con Mahâdeva e con Içâna, ossia con Çiva, ci avverte come Rudra, per consenso di tutti gli Dei, fu convertito in arciere celeste, qualità propria d'Indra, e poi di suo figlio Arg'una, ma che s'attribuì quindi, come parmi, tanto più facilmente a Çiva, per l'equivoco che dovette nascere tra le parole Ìçvara, che divenne poi il signore (ma che, in origine, significò il penetrante, il forte, il potente), appellativo di Çiva, ed Ishvâsa che vale l'arciere. In una singolare leggenda del Çatapatha Brâhmana, presso la quale si cerca dar ragione de' varii nomi di Rudra, figurato come figlio dell'anno e di un'Ushas figlia di Ushas, ossia Aushasî (la primavera risponde all'aurora mattutina, l'autunno all'aurora vespertina; l'Aushasî madre di Rudra sembra identica alla Priçnî che gli è moglie, all'Ambikâ che gli è sorella), e che domanda gli si dia un nome (poichè il neonato fanciullo indiano, secondo il vedico Çatapatha Brâhmana, finchè non riceve un nome, non può essere liberato dal male, credenza che ci richiama al dogma cristiano del peccato originale portato via dalla cerimonia del Battesimo, nella quale si dà al neonato fanciullo cristiano un nome che si spera possa portargli fortuna), tra le forme che gli dovranno procacciare un nuovo nome, troviamo pure indicata quella di Parg'anya, ch'è il temporale e il Dio del temporale, armato del fulmine, ossia della vidyut, della lampeggiante. E poichè la stagione autunnale, invernale, e la notturna, ossia la stagione umida, acquosa, è particolarmente retta dalla luna, la leggenda del Çatapatha Brâhmana, tra le forme di Rudra, ci offre pur quella di C'andramas, ossia del Dio Luno; e poichè il Dio Luno si raffigura come un Prag'âpati o conservatore per eccellenza della progenie, Rudra è anch'esso un Prag'âpati, qualità che abbiamo già veduto appartenere a Brahman ed a Vishnu; nella Trinità brâhmanica poi, Brahman è il Prag'âpati procreatore, Vishnu il Prag'âpati conservatore della progenie; nella qualità di C'andramas Prag'âpati, Rudra-Çiva piglia ancor esso il carattere del Dio creatore universale, come pure in quella di îçâna che lo stesso Brâhmana spiega come sole, poichè il sole regge l'universo e forse in îça, îçâna, îçvara, appellativi di Rudra, la radice îç è stretta parente di viç che entra in Vishnu, com'è certo la stessa che occorre in Ishma, il Desiderio, e poi il Dio del Desiderio, l'Amore, il Dio d'Amore, che, come violento, diviene poi il Dio della Guerra; e Kumâra uno degli appellativi del terribile Karttikeya o Dio della guerra indiano, nel periodo brâhmanico, chiamato nel Mahâbhârata figlio di Rudra, è pure uno degli appellativi di Rudra attribuitigli dalla leggenda del Çatapatha , il quale, pigliando equivoco fra il nome di çarva o distruggitore e sarva o tutto, considera pure Rudra nella sua forma di Sarva, e la spiega, nel modo seguente, ove l'imposizione del nome e il battesimo con l'acqua si trovano accostati. Dopo aver dichiarato che Rudra si chiama così, da rud «piangere,» poichè il fanciullo neonato piangeva, essendo travagliato dal male, per non avere ancora ricevuto alcun nome che glielo portasse via; dopo aver soggiunto che il neonato Rudra passò nella forma di Agni, ossia del fuoco, perchè il fuoco è un Rudra, ossia uno che piange, la leggenda continua: — Il fanciullo disse: «Io sono più grande di tutto ciò che esiste; imponimi un nome.» Prag'âpati rispose: «Tu sei Sarva.» Poichè egli ricevette, un tal nome, le acque divennero la sua forma; chè Sarva si chiamano le acque (per l'equivoco nato sopra la radice sar, onde Sara, l'acqua; il Sarva poi si congiunge etimologicamente col Sarpa; onde si spiega ancor meglio come Sarva sia un appellativo di Vishnu e di Çiva, come Dei universali, e che Vishnu appaia pure più tardi nella forma di Sarpa Ananta spiegato per serpe infinito, ma scambiato probabilmente col Sarva Ananta, ossia con l'universo infinito, di cui Vishnu è il reggitore, il conservatore; Vishnu ananta, ossia il tutto infinito, si rappresenta seduto sopra il çesha che propriamente rappresenta la parte), e le acque si chiamano sarva, perchè da esse nasce ogni forma. — I nomi di Paçupati, o, com'è spiegato, signore del pascolo, di Ugra il «terribile,» di Vâyu «il vento,» di Açani «il fulmine,» ec., che la leggenda attribuisce a Rudra, sono tutte qualità speciali, caratteristiche date al Dio universale; la riunione di esse costituì il carattere di mahâdeva o gran Dio Rudra-Çiva; della sua qualità vedica di distruggitore o çarva, nell'età brâhmanica, si conserva frequente reminiscenza nel nome di Sarva, che ha sostituito il Çarva, con significato di universo. In una leggenda del Çânkhâyana Brâhmana riferita per intiero dal Muir nel quarto volume de' suoi Sanskrit Texts, il nascimento e l'imposizione de' nomi a Rudra sono riferiti nel modo seguente: — Prag'âpati ha una figlia di nome Ushas; questa si trasforma in una ninfa; Prag'âpati la vede, e lascia cadere il suo seme genitale; quindi ei lo raccoglie in un vaso d'oro, e ne nasce una creatura dai mille occhi, dai mille piedi, dalle mille braccia[92] (oppure dalle mille saette fissate sulla corda dell'arco). Il neonato si reca presso Prag'âpati e gli dichiara ch'ei non toccherà cibo, finchè non riceverà un nome. Prag'âpati lo chiama Bhava od essenza, poichè Bhava od essenza sono le acque; Rudra non è pago, e vuole un secondo nome; allora Prag'âpati: «Tu sei Çarva,» poichè Agni (il fuoco) è Çarva (ossia struggitore); il terzo nome ricevuto da Rûdra è Paçupati o il signore del pascolo, perchè Vâyu o il vento è Paçupati; il quarto nome è Ugradeva, poichè Ugradeva o il Dio terribile sono le erbe e le piante (qui è evidentemente avvenuto uno scambio per errore del commentatore, poichè Ugradeva è il nome che conviene a Vâyu, e Paçupati, o signore del pascolo, è invece il nome che conviene alle erbe ed alle piante); il quinto nome è Mahâdeva o gran Dio, perchè gran Dio è Âditya (ossia il sole, Vishnu); il sesto nome è Rudra, perchè Rudra è pure la luna (C'andramas); il settimo nome è Îçâna, poichè Îçâna è il cibo (annam, per l'equivoco probabile nato fra îçâna ed açana, ch'è il cibo); l'ottavo nome è Açani, il fulmine, perchè Açani (come Dio fulminante) è Indra. — Nel Yag'urveda nero Agni-Rudra è già paragonato al tigre vorace, che divorerebbe il sacrificatore, se questo non lo placasse con le oblazioni; il fuoco sacrificale è quel tigre vorace sulla terra; e il sole moribondo sulla montagna, che attira a sè, è il tigre celeste, che troviamo quindi rappresentato, nel periodo brâhmanico, presso Çiva e Parvatî. Tuttavia l'insegna propria di Rudra-Çiva tra gli animali è particolarmente il toro, emblema essenzialmente lunare, onde Çiva viene pure rappresentato con la luna in fronte; e questo suo associarsi e quindi identificarsi con l'astro lunare dovette poi concorrere, in gran parte, a convertire Rudra-Çiva in un Dio fallico, che offre un singolare contrasto con la qualità di distruggitore rappresentata nella Trinità brâhmanica da Çiva. Il vedico Rudra non ha ancora caratteri paradisiaci; egli è essenzialmente un violento, un terribile armato, che gli uomini temono, quanto amano invece Indra. La grandezza d'Indra spiegasi particolarmente nel cielo primaverile, in cui si mostra circondato dai venti di marzo; le tempeste di primavera, nelle quali Indra fulmina e tona, annunziano il ritorno del bel tempo; gli Açvinau, i due gemelli, i due pesci, sono compagni propizii d'Indra. Gli stessi Açvinau accompagnano Rudra, ma essi sono gli Açvin autunnali (Rudrau), dai quali, anzi, un mese dell'autunno s'intitola Âçvina; e i Marut dell'autunno non hanno più la stessa natura dei venti di marzo; essi sono aquiloni funesti, infernali; il loro potere perciò è temuto, come quello di Rudra loro padre, il quale, congiungendosi nella notte e nell'inverno con l'oceano acquoso, in esso trova poi ogni maniera d'umori, i salutiferi ed i velenosi, onde esso può pure far concorrenza agli Açvin, come supremo medico, ossia medico de' medici. È nel suo incontro con l'ambrosiaco o dionisiaco Soma, con l'astro lunare, che Rudra acquista natura benigna, fallica insieme e paradisiaca, offrendo in sè quello stesso duplice carattere, che abbiamo già avvertito in Yama, Dio al tempo stesso de' beati e de' dannati, infernale e paradisiaco. Ma la letteratura vedica ci presenta Yama sotto un aspetto particolarmente propizio, come Rudra sotto un aspetto specialmente formidabile; si direbbe che dalla riunione di queste due persone vediche siasi formato, in gran parte, per l'occasione di un equivoco nato sulla parola çiva, il duplice Çiva brâhmanico (il cui carattere propizio è essenzialmente fallico), come vedemmo già che dallo scambio sicuro di Çarva con Sarva, e forse quello d'Îç-a con Vish-nu, si costituì la grandezza di Mahâdeva, che assunse anch'esso il carattere di fallo universale. La Çvetâçvatara Upanishad rappresenta Rudra come signore dell'universo (viçvâdhipa), generatore del primo germe d'oro (Hiranyagarbha) increato esso stesso, quantunque altre volte si rappresenti al pari di Yama qual primo de' nati e primo de' morti, o pure come figlio di Prag'âpati e di una forma di Ushas. Nell'Atharvaçiras Upanishad Rudra è celebrato come il Dio universale, eterno e non eterno, eterno e primevo, visibile ed invisibile, maschio e femmina, principio e fine; così si combinano le sue due nature di creatore e di distruggitore, poich'egli è tutto e dappertutto; nel tempo del fine (antakâle), dice la Upanishad, egli distrugge tutti i mondi. Con simile carattere universale è chiaro che Rudra possa raccogliere in sè solo gli aspetti di tutti gli Dei. La Kaivalya Upanishad, secondo l'estratto che ne diede il professor Weber negli Indische Studien, c'insegna che Rudra è lo sposo di Umâ, è Brahman, è Çiva, è Indra, è Vishnu, è lo Spirito (Prâna), è l'anima, è Parameçvara, ossia il supremo Signore. Da tutti questi indizii vedici, e da quegli altri più copiosi che lo studioso può trovare diligentemente raccolti nel IV volume dei Sanskrit Texts del Muir, a quale conclusione si può egli arrivare intorno alla propria natura di Rudra-Çiva? — A nessuna affermazione esclusiva ed assoluta.

Quando si parla di Çiva, vuolsi concepire sotto molteplici forme; la più antica è quella del violento vedico Rudra generatore dei venti, che nel cielo vespertino e autunnale, e, più di rado, mattutino e primaverile, appare ora malefico, ora propizio, ora promettitore di bel tempo, ora di tempo malvagio; come vi sono due Açvin, come vi sono due Yama, così vi sono due Rudra, l'uno Çarva o distruggitore, l'altro Çiva o felice. Ma il Çarva divenuto Sarva (universo) prese aspetto d'un Dio universale simile al Creatore Brahman; e Çiva, confusosi forse col Çepa o Çipivishta, converti facilmente il Dio universale Creatore in un Dio fallico. Il Çiva del periodo brâhmanico conservò alcune delle qualità del terribile Rudra-Çarva; ma, per i contatti con le popolazioni dravidiche, quasi a liberarsi dai maleficii del Çiva distruggitore, gli indigeni finirono poi col venerare specialmente il Dio fallico, il liñga, che dovea mantenere la generazione, e impedire così che il Sarva fosse distrutto dal Çarva, ossia che il Mahâdeva creatore annientasse l'opera propria. Ed ora, per proseguire, dovremmo entrare, alla nostra volta, nella regione della metafisica, ai confini della quale ho, invece, desiderato arrestarmi. Se io l'ho pur tuttavia, in qualche maniera, sfiorata, siami di scusa la stessa classificazione da noi fatta degli Dei vedici, i quali tutti, senza eccezione, hanno bensì una base fisica, ma non sì che alcuni di essi non accennino già ad una imminente trasformazione della loro natura mitica in natura teologica, anzi non dimostrino ad evidenza che la trasformazione è già incominciata; e, contemporaneamente al Dio teologico, ossia all'astrazione suprema dalla realtà, nasce nel culto il grossolano idolo fallico. Fra il mondo teologico e il mondo della materia inconsciente, che sembrano assai lontani e pure si toccano, sta il mondo mitico, ossia il mondo ideale, il mondo poetico, il mondo delle realtà luminose che si agitano perenni nella vita dello spirito.