Tutti quei molteplici stati della vita dell'anima, che precedono la certezza che s'ottiene mediante la definizione, erano da Socrate subordinati all'incerta rappresentazione dell'ignoranza[131]; il cui campo era tanto vasto per quanto è svariata ed immensa la moltiplicità dei giudizi e delle azioni umane, che non dipendono dalla consapevolezza del valore e del fine dei concetti ottenuti mediante l'esame. Questa rappresentazione dell'ignoranza non esprime in fondo che l'antitesi generica del sapere; non è un concetto positivo, i cui caratteri siano studiati nella loro natura psicologica e storica, e che valga a precisare scientificamente il valore di quella forma dello spirito che costituisce il sapere. Da questa posizione procedono tutte le conseguenze dell'etica socratica che toccheremo in séguito, e le affermazioni, che la virtù consista nel sapere, che la consapevolezza costituisca per sè stessa un valore etico[132], e così via; nelle quali non sappiamo scorgere, come altri ha fatto, la influenza del dottrinarismo logico, perchè abbiamo già esclusa la opinione di coloro che ammettono in Socrate una coscienza esplicita del principio logico; ma siamo costretti a ravvisarvi le estreme conclusioni di una tendenza pratica di natura affatto esclusiva. Nè bisogna che torniamo nuovamente a discorrere dei motivi dell'attività socratica, dei quali abbiamo parlato tanto a lungo, che il nostro modo di vedere non ha più bisogno di chiarimenti.

1. Equazione fra volere e sapere
(γνῶθι σαυτόν).

L'elaborazione dialogica dei concetti costituisce l'elemento del sapere, il principio della verità. Ma che intendeva Socrate per sapere e per verità; e che valore attribuiva egli a queste due nozioni? Questo punto bisogna sia chiarito.

Con la esclusione delle ricerche naturali, Socrate venne ad affermare due caratteri essenziali del concetto ch'egli s'era formato del sapere. Conoscere quello che non si può produrre non è conoscere davvero, perchè la conoscenza porta con sè l'attitudine al fare; e il sapere umano è quindi sempre coordinato al fine dell'εὐδαιμονία, perchè l'uomo sa solo quello che egli ha fatto, fa, o può fare. La natura del sapere non dipende dunque dalla ricerca, e non ne è un risultato; non sta lì sotto gli occhi del filosofo, come un dato che egli prende ad esaminare, per farne un'analisi e ricavarne una teoria. Questo sapere adunque, perchè ha un limite costante nella rappresentazione della felicità come fine della vita, non può vagare fra molti oggetti conoscibili, per attuarsi e concretarsi; e non divenendo pratico per elezione del filosofo, ma essendo di sua natura pratico, ha una sfera nè più larga nè più angusta di quella dell'attività umana, nella quale trova la sua manifestazione ed il suo contenuto. Di qui procede che Socrate, identificando assolutamente il sapere col fare, ripose nel primo la norma del secondo, ed affermò che tanto l'uomo fa quanto egli sa, e spingendo la cosa più innanzi, disse che l'uomo è tanto e tale, quanto e quale è il suo sapere[133]. E, guardando solamente alla natura intrinseca di quelle conoscenze, che si esprimono in giudizi praticamente applicabili, confuse in una sola denominazione generica tutto quello che l'uomo pensa e fa inconsapevolmente, contrapponendo alla sfera del sapere quella dell'ignoranza.

Questa identificazione del sapere e del fare, ove si prescinda per poco dalla testimonianza autentica di Senofonte, e si chiuda gli occhi su le condizioni storiche della coltura ai tempi di Socrate, può dare facilmente luogo ad una opinione erronea, come se egli avesse inteso di conciliare coscientemente l'intelletto e la volontà, e rimettere in armonia la scienza con la pratica. Il valore di queste espressioni era allora troppo generico, e non avea ancora raggiunta quella sostanzialità, che rese più tardi così chiari i termini psicologici, da farli apparire nella filosofia aristotelica come gradi, forme o potenze della vita dell'anima. La mancanza di ogni scienza psicologica, e la maniera affatto popolare come questi concetti sono espressi nel dialogo senofonteo, non consentono si ammetta, che Socrate avesse avuto coscienza della opposizione di due sfere dello spirito, e poi tentato ricondurle alla sintesi mediante il ragionamento. Col porre immediatamente il sapere come principio dell'azione, egli non facea, per dirla in linguaggio moderno, che stabilire una relazione analitica fra i due termini, e non mirava ad una identificazione sintetica. Poco dopo, Platone cominciò a fissare normalmente le diverse forme del sapere, e come analoghe a queste le diverse parti dell'anima; e pose termine alla indeterminatezza del linguaggio comune, che Socrate non avea superata.

Esclusa la cosciente identificazione dei due elementi del sapere e del volere, non solo s'intende bene il valore affatto pratico di questa sintesi che non è riposta in una teoria psicologica e molto meno dipende da una costruzione metafisica; ma viene eziandio messa in chiaro la natura della verità socratica, che non ha nè oggetto nè motivo teoretico.

Le azioni umane sono tali quali le conoscenze, perchè il fine comune dell'εὐδαιμονία, cui tutti aspiriamo, è variamente inteso, secondo che son varie le nostre tendenze, e diverse le relazioni della vita in cui ci mettiamo[134]. Quel fine non ha bisogno di esserci insegnato o proposto, perchè la natura stessa ci dispone a raggiungerlo. Il vario appagamento del naturale bisogno del benessere dipende dalla opinione che abbiamo delle cose da noi credute degne o indegne della nostra approvazione, e dal vario indirizzo che diamo alla nostra attività. Nella opinione, che abbiamo di noi medesimi e delle cose che possono appagarci, è riposto il punto di partenza di quel che facciamo e vogliamo; e, se l'opinione è falsa, erronea, imperfetta, la nostra attività non può essere degna di approvazione, e merita quindi d'essere corretta. E, per uscire da quella incertezza, nella quale ha potuto gettarci una falsa opinione di noi medesimi, bisogna che ci valutiamo più giustamente, e che sappiamo meglio conoscerci. L'antica massima dell'oracolo di Delfo: γνῶθι σαυτόν, che la tradizione avea interpretata con tante variazioni e commenti[135], acquistava così, per opera di Socrate, un significato più profondo e più intimo; e da semplice precetto di religiosa rassegnazione diveniva espressione adeguata di tutta una pratica tendenza, informata all'intrinseco valore della consapevolezza e del convincimento.

Questa massima, che spesso occorre nei dialoghi socratici[136], ha dato luogo a svariate interpretazioni, ed è in gran parte stata argomento di quella opinione, che fa di Socrate il creatore del principio della soggettività. Nel γνῶθι σαυτόν s'è voluto rinvenire l'affermazione più o meno esplicita della universalità del sapere scientifico, in opposizione col particolarismo empirico e col criterio individuale; e si è in conseguenza detto, che Socrate s'era elevato al concetto dell'umanità e dell'assoluta libertà del soggetto, contrapponendosi alla storia, alla tradizione ed all'oggetto naturale[137]. Senza punto entrare a discutere il merito di una simile posizione, che per alcuni è il cardine della speculazione moderna e la legittima conseguenza del Cristianesimo, a noi pare sufficientemente assodato, che essa ripugni del tutto al carattere storico della dottrina socratica e non sia confermata dalla interpretazione schietta dei testi. Ed accettando in tutto e per tutto l'opinione di uno dei più felici espositori dell'etica greca[138]. non vediamo in quella massima altro se non l'esigenza, che l'uomo sottoponga la sua capacità e le sue doti naturali al più rigoroso esame, per acquistare una piena consapevolezza dell'indirizzo che deve seguire nella vita.

Il valore intrinseco di quella esortazione non cessa d'avere una grande importanza, perchè noi escludiamo quella interpretazione, che ha falsamente creduto improntarle un carattere più universale e più filosofico. Richiamando l'individuo all'esame di sè stesso ed a vincere i pregiudizi di stato o di occupazione, Socrate riusciva a sostituire la potenza del convincimento alla educazione tradizionale ed a suscitare il bisogno dell'intimità, perchè invogliava ad un'attività che fosse sempre accompagnata dalla consapevolezza. L'oggetto di quel sapere, ch'egli insinuava, il σαυτόν, non era la forma generale e teoretica dell'io, ma la natura reale dell'individuo; e, come questa è sempre coordinata al fine dell'εὐδαιμονία, egli stabiliva per la prima volta il concetto positivo della libertà ed i limiti della responsabilità.

La conoscenza di sè stesso non ha luogo mediante un'apprensione immediata, ma è un risultato dell'esame. Bisogna dapprima cadere nell'aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l'individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi[139]. La conoscenza di sè medesimo diviene così per l'individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L'apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercè la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell'esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all'intrinseca virtù della convinzione.