[39]. De an. III, 5, pag. 430 a 23-25.

[40]. Avicenna, De an. cap. X, (Venezia 1546): Haec igitur manatio, vel hoc a quo fit manatio, cum qua conjungitur anima, est substantia intellectiva non corporea, neque in corpore; sed est existens per se: quae inhaeret vel accidit vel assistit animae rationali, sicut inhaeret lumen visui. Verum lumen confert vel tribuit cum semplicitate essentiae suae visui virtutem super apprehensionem solum, et non formam apprehensam; et haec substantia confert vel tribuit cum simplicitate essentiae suae virtuti rationali virtutem super apprehensionem et facit in ea advenire formas apprehensibiles etiam, sicut declaravimus.

[41]. Aristotelis De anima cum Averrois commentariis, Venetiis 1562 fol. 149 v: Ex hoc dicto nos possumus opinari intellectum materialem esse unicum in cunctis individuis. Destr. destruct 1, dub. 8: prae caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, deinde fit unum in ablatione corporum, sic est res in animabus cum corporibus. Per tal guisa Averroè crede di conciliare le due interpetrazioni di Alessandro d'Afrodisia e di Temistio. Questi ha ragione di sostenere esser l'intelletto attivo ed il passivo un solo e medesimo intelletto; ma ha torto d'intrinsecarlo coll'anima individuale, nè per questo verso si può dissentire dall'Afrodisio, a mente del quale il vero e compiuto intelletto è esterno all'anima umana. Prendendo dunque dal Temistio l'identificazione dei due intelletti, e dall'Afrodisio l'esteriorità Averroè riesciva ad una dottrina psicologica di questa forma: Ciò che v'ha d'individuale e di diverso negli uomini è la forma del corpo organico, cioè l'anima come principio vitale. A quest'anima appartiene il sentire, l'immaginare, ed anche una certa virtù valutativa. Ma questo complesso di funzioni non forma ancora l'intelletto neanche in potenza. Occorre l'opera di una causa esterna, dell'intelletto agente, perchè da quella oscurità si sprigioni una scintilla, o in altre parole perchè l'anima sia capace di nuove funzioni. Quindi anche l'intelletto passivo è creazione dell'Intelletto agente. Formatasi questa nuova potenza o l'intelletto passivo, si tradurrà in atto sotto l'influsso permanente del νοῦς ποιητικὸς, e per tal guisa diverrà intelletto acquisito.

[42]. Epit. meteor. tr. 4: Intellectus autem agens ordinatur ex ultimo horum in ordine, et ponamus ipsum esse motorem orbis Lunae.

[43]. Summa theol., I, qu. 79, art. 3: Si noster intellectus agens non esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia separata, unus esset intellectus agens omnium hominum, et hoc intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis. Si autem intellectus agens sit aliquid animae, et quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae multiplicantur secundum multiplicationem hominum.

[44]. S. Tommaso nell'opuscolo citato De Unitate intellectus, ediz. Parma, Opp., XVI, 217 a, dice: Se fosse vera la dottrina averroistica sicut igitur paries non videt, sed videtur ejus color, ita videretur quod homo non intelligeret, sed quod ejus phantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Come si vede S. Tommaso combatte Averroè colle stesse immagini da lui adoperate a colorire le proprie dottrine; nè a torto conchiude: Impossibile est ergo quod hic homo intelligit secundum positionem Averrois. E per conseguenza negato l'intelletto, gli si negherà anche la volontà pag. 218 b et ita hic homo non erit dominus sui actus .... quod est divellere principia moralis philosophiae.

[45]. Anche S. Tommaso, sebbene con restrizione, ammette questo (S. t., qu. 84, art. VII): Impossibile est intellectum, secundum praesentis vitae statum, quo possibili corpori conjungitur, aliquid intelligere in actu nisi convertendo se ad phantasmata.

[46]. S. Tommaso da buon aristotelico non può ammettere l'assoluto dualismo tra anima e corpo, chè in tal caso la loro unione sarebbe affatto accidentale. In 111 Sent., dist. V, qu. 3, art. 2: si corpus animae accidentaliter adveniret, unde hoc nomen homo, de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens, et ita non esset in genere substantiae. Altra conseguenza assurda dell'assoluto dualismo (S. t., I, qu. 76, art. 6): Dicendum quod si anima uniretur corpori solum ut motor, nihil prohiberet, imo magis necessarium esset, esse aliquas dispositiones medias inter animam et corpus. Contro questa separazione protesta pure l'esperienza psichica. Ivi, qu. 75, art. 4: Ostensum est quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis licet non propria, manifestum est quod homo non est animo tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore. Ivi, qu. 90, art. 4: Anima autem cum sit pars humanae naturae non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita. Unde non fuisset conveniens animam sine corpore creari. C. Gentes, II, 83: Animae igitur prius convenit esse unitam corpori quam separatam.

[47]. In Plotino si trova un accenno a questa dottrina. L'anima come ultimo termine della triade partecipa per un verso della perfezione del nous che la generò, e per l'altro dell'imperfezione del mondo sensibile da lei generato. Enn., V, 1, 7. E prima di Plotino i gnostici aveano nello stesso modo determinata la posizione dell'ultimo eone, della sophia o achamoth la quale bandita dai confini del beato regno del plēroma vive in trepidazione, e dalle lagrime sue nasce il mondo sensibile. Ireneo, 1, 4, 2 ci dà la spiegazione del mito.

[48]. Che l'indecisione ed il problema rimonti ad Aristotele stesso non v'ha dubbio. Nella Metafisica Aristotele pone nettamente il quesito: se la sostanza è il sostrato a cui tutto si può attribuire, mentre esso non s'attribuisce ad alcuno, che cosa s'ha a dire sostanza? la materia, la forma o il sinolo di entrambe? (Z 3. 1029 a 2). A prima giunta sembra la materia, perchè essa sarebbe il soggetto di tutti i predicati qualitativi e quantitativi come rosso, bianco, alto, lungo e simili (a 18-26). Ma per un altro verso la materia non è mai separabile dalla forma. La pura materia, destituita di ogni forma, è una astrazione, in realtà dacchè il mondo è eterno, sono eterni ad esempio i quattro elementi nei quali la materia è intrinsecata ad una forma determinata (a 27). Ma neanche la forma è la vera sostanza, perchè ella è l'essenza espressa nella definizione della cosa (Z. 4. 1030 a 6). E se l'essenza fosse da per sè, come le idee platoniche, non potrebbe mai predicarsi a soggetti di sorta (Z. 6. 1031 b 16). Il che è manifesto assurdo, chè tutti distinguono i predicati essenziali dagli accidentali. La vera sostanza non è dunque nè la materia nè la forma che sono entrambi fattori universali; ma l'intreccio dell'uno e dell'altro (Z. 10. 1036 a 27). Se non che questa soluzione non è senza difficoltà. Aristotele stesso avea detto in un altro capitolo: lasciamo pure da parte la sostanza composta dei due fattori, materia e forma, chè dessa è posteriore ai componenti. (Z. 3. 1029 a 30). E poi o questa dualità di fattori è puramente ideale, o come diremmo oggi subbiettiva, ed in tal caso non è risoluto ma negato assolutamente il problema. L'individuo è originario, ed è quello che è. La scomposizione in materia e forma non sarebbe reale, ma una necessità del nostro pensiero che guarda la cosa da due aspetti. Nella realtà delle cose non si darebbe nè una materia che si specifichi, nè una forma che s'individui per via; bensì esisterebbero individui che generano individui simili a sè (Z. 8. 1033 b 33). Questo mostruoso individualismo, che ammetterebbe come originarii ed indeducibili non gli elementi più semplici, gli atomi, ma le individualità più ricche, è certo lontano dal pensiero di Aristotele, il quale non rinunzia a spiegare la genesi dell'individuo. Ed in tal caso torna sempre il problema. Ammettiamo pure che l'individuo o la sostanza vera consti di due fattori; ma dei due qual'è il determinante e quale l'indeterminato?