[49]. S. Tommaso scrisse un opuscolo sul principio dell'individuazione, nel quale discute le ragioni della sua teorica, e confuta le obbiezioni che gli si posson muovere. Parte dal presupposto aristotelico esser l'individuo nelle cose sensibili ipsum ultimum in genere substantiae, quod de nullo alio praedicatur, immo ipso est prima substantia (Opp., ed. cit., XVI 329 a). E stantechè la forma ha caratteri affatto opposti, e di sua natura communicabilis est et in multis accipi potest.... cum una sit ratio speciei in omnibus individuis, così è chiaro che il principio d'individuazione si debba porre nella materia. S. t., I, qu. 3, art. 2: formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam quae non potest esse in alio, cum primum sit subiectum substans. Ma S. Tommaso non si nasconde le difficoltà di questa posizione, che del resto erano state prima di lui chiaramente esposte da Aristotele medesimo. De Princ. ind. 329 b: Sed huic objici potest quod materia de sui natura communis est, sicut et forma, cum possit una sub pluribus esse. E s'argomenta di schivare queste difficoltà per una scappatoia come nell'opuscolo seguente De ente et essentia (cap. II, pag. 331 a): materia non quomodo libet accepta est principium individuationis, sed sola materia signata. Ma che cosa s'ha da intendere per questo signum? Una certa disposizione posta nella materia a ricevere questa o quella forma, come interpetra il cardinale Gaetano, ovvero un dato quantum, come vuole Egidio pel quale materia signata non vuol dire altro se non materia quanta, o meglio una determinata quantità di materia? Quest'ultima interpetrazione certamente è più conforme al testo tomistico. S. t., I, qu. 76, art. 6: dimensiones quantitativae sunt accidentia consequentia corporeitatem, quae toti materiae convenit. De ente et essentia, loc. cit. consideratur signatio ejus esse sub certis dimensionibus, quae faciunt esse et hic et nunc. Però si corre il rischio di ridurre le differenze tra gl'individui alla sola quantità, dottrina che applicata all'uomo sarebbe gravida di conseguenze che S. Tommaso non saprebbe accettare. Ma indipendentemente da questo, il signum non è già l'impronta di una certa forma? Se dunque il principium individuationis non sta nella materia pura, ma nella segnata, e se per ottenere questa designazione, o vogliam dire specificazione della materia è pur necessaria la forma, egli è chiaro esser questa e non quella il principio d'individuazione.

[50]. Scoto, quaest. in met. VII, qu. 13, scol. 2 (Opp., IV, 700, ed. Lione 1639): Eadem materia quae est sub forma unius individui potest esse sub forma alterius consequenter. Ergo non est illud, quo distinguuntur duo individua et quo hoc est hoc.

[51]. Intorno a Scoto tutto è ancora oscuro, il luogo di nascita non si sa bene se sia in Iscozia, in Irlanda o nel Northumberland, e l'anno stesso in cui nacque è incerto se sia il 1274, proprio quello in cui morì S. Tommaso, ovvero il 1266. Giovanissimo entrò nell'ordine dei Francescani, e a soli 23 anni insegnava con gran successo. Ma ben presto la sua prodigiosa attività fu tronca dalla morte che lo colse nel 1308, in Colonia, dove il Generale dell'ordine lo avea chiamato a dar splendore a quell'antica scuola. L'Erdmann (Grundriss der Geschichte der Philos., 3ª ed. I, 409 e segg.) pone il nostro filosofo nel periodo della dissoluzione della scolastica. Ed in verità quell'acume di dialettica, che fece meritare a Scoto il nome di dottor sottile lo rende più atto a criticare le dottrine altrui, che a costruirne nuove; a forza di distinzioni e suddistinzioni notomizza e distrugge l'altrui pensiero; ma a questa forza d'analisi non corrisponde quella potenza sintetica, che risplende nei periodi creativi della filosofia. Per questa ragione lo Scoto attende più al modo come si dimostra la dottrina, che alla dottrina stessa; onde da lui prende origine quel fare scettico che trae in rovina il dommatismo scolastico. Queste ragioni dell'Erdmann non son certo di poco valore; ma non valgono a scuotere l'antica tradizione degli storici della filosofia di mettere assieme i due grandi emuli, S. Tommaso e Scoto. Non è punto vero che Scoto non abbracci una dottrina a preferenza di un'altra. Tutt'altro. Egli invece sostiene un realismo, forse più logico di quello di S. Tommaso, a costruire il quale ha bisogno di attribuire realtà e consistenza ai concetti astratti più di quel che facessero gli scolastici posteriori. Voglio dare un esempio. Scoto combattè la dottrina tomistica degli attributi divini, i quali solo a noi parrebber molteplici, mentre in realtà si riducono ad uno nella semplicità dell'essenza divina, e non nasconde le conseguenze pericolose di un siffatto docetismo, che minaccia la distinzione reale delle persone. Aggiunge che non perchè gli attributi divini debbano intendersi come infiniti, non per questo perdono la loro natura. E se la saggezza, la bontà, la giustizia debbono elevarsi pel processo di eminenza al massimo grado, non ne segue che la distanza, che separa questi concetti, si raccorci. Questa critica è certamente fine, e se fosse stata rivolta contro tutta la posizione della scolastica, che cerca la luce dove più si addensano le tenebre, potremmo benissimo mettere Scoto accanto all'Occam. Ma la cosa non sta così. Scoto vive nello stesso ambiente di S. Tommaso, e combatte la dottrina di lui non per mostrare l'impossibilità di quell'ibrido accozzo di dommatismo, e razionalismo, ma per sostituire alla tomistica una dottrina non certo più chiara, ma senza dubbio più vuota. Divinae perfectiones distinguuntur ex parte rei, non realiter quidem sed formaliter. Possiamo al più dire col Fiorentino che Scoto segna una transizione tra il periodo della scolastica e quello della dissoluzione (Manuale, II, 110).

[52]. Duns Scoto, al pari dell'Erigena e dell'Avicembronio, attribuisce alla materia il valore di sostrato universale. Il quale sostrato, benchè destituito di ogni forma, non è una mera possibilità, un'astrazione, come dice S. Tommaso; ma una realtà bella e buona. Si materia non esset aliqua res actu, ejus entitas non distingueretur ab entitate et actualitate formae, et sic nullam realem compositionem faceret cum ea .... materia habet actualitatem aliam ab actualitate formae. De rerum principio, Qu. 7, art. 1, 3 (Opp., ed. cit., III, 38). E questo sostrato generalissimo, che ripetiamo non è un'astrazione ma realtà vera, è il fondo comune onde emergono e le sostanze sensibili e le spirituali, e s'ha da chiamare materia primo prima (Qu. 8, art. 3) cioè tale che non accoglie ancora nessuna forma nè accidentale nè sostanziale, cujus actualitas est immediate prope nihil. (Ivi pag. 51). Da questa materia primo prima s'ha da distinguere la secundo prima (quae est subjectum generationis et corruptionis) e la tertio prima (cujuscunque artis et materia cujuslibet naturalis particularis). Se la materia è il sostrato universale, il principio d'individuazione s'ha da trovare nel principio opposto, nella forma.

[53]. Sono spesso citati i due passi seguenti. De rerum principio, qu. 8, art. 4, 24 (Opp., III, pag. 52): Ego autem ad positionem Avicembronis redeo; et primam partem, scilicet quod in omnibus creatis per se subsistentibus, tam corporalibus, quam spiritualibus, sit una materia teneo. Loc. cit., pag. 53: Mundus est arbor quaedam pulcherrima, cujus radix et seminarium est materia prima, folia fluentia sunt accidentia, frondes et rami sunt creata corruptibilia, flos anima rationalis, fructus naturae consimilis et perfectionis natura angelica.

[54]. Averroè nega la creazione nel tempo, se non si vuole ammettere fuisse mutationem in ipso Deo; et principium concessum ab omnibus est, quod nulla res se ipsam mutare potest. (Destr. destr., disp. 1, dub. 1). S. Tommaso non va certo tanto in là, ma confessa (Summa st., 1, qu. 46, art. 2) mundum incipisse sola fide tenetur ... novitas mundi non demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi, unumquodque autem secundum rationem suae speciei abstrahit ab hic et nunc .... similiter etiam neque ex parte causae agentis, quae agit per voluntatem. Noi riconosciamo col Talamo (L'Aristotelismo della Scolastica, pag. 158, 3ª ed.) che S. Tommaso non per ossequio ad Aristotele, ma in forza d'argomenti razionali sostiene la sua dottrina. E pensiamo anche noi, che dell'autorità del filosofo l'Angelico se ne sarebbe sbarazzato presto, come fece nella stessa quistione quando prese a combattere gli argomenti dell'ottavo della fisica. Il contrasto in cui si dibatteva era più profondo, e stolti erano quei murmurantes che chiudevano gli occhi per non vedere.

[55]. S. th., I, qu. 50, art. 4. De Ente et essentia c. 5. Sed quum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio. Ed ideo non oporteat quod inveniantur plura individua unius speciei in illis substantiis, sed quot sunt individui, tot sunt species.

[56]. Il misticismo di S. Bonaventura si ricollega con quello dei Vittorini. Itiner. mentis ad Deum, cap. 1. Cum beatitudo nihil aliud sit quam summi boni fruitio, et summum bonum sit supra nos, nullus potest effici beatus nisi supra seipsum ascendat ... Sed supra nos levari non possumus, nisi per virtutem superiorem nos elevantem. Quantumcumque enim gradus inferiores disponantur nihil fit nisi divinum auxilium comitetur. La via di questa visione beatifica monta per sei gradi, corrispondenti a sei facoltà dell'animo, senso, ragione, intelletto, intelligenza, sinderesi, apex mentis. Nel primo grado si conoscono le cose esterne in peso, numero, e misura. Nel secondo queste cose esterne o macrocosmo vengono ripercosse nel microcosmo, e conosciute per mezzo delle specie sensibili. Nel terzo lo spirito si concentra in sè. Nel quarto già comincia ad escir di sè. Nemo cepit nisi qui accipit, quia magis est in experientia effectuali quam in consideratione rationali. Nel quinto si abbraccia l'unità divina. Nel sesto le tre persone.

[57]. Philos. princ., c. 3; Ars Magna, part. 9, c. 64. Credere non est finis intellectus sed intelligere; verumtamen fides est unum instrumentum ad elevandum suum intelligere cum credere; et ideo sicut instrumentum consistit inter causam et effectum, sic fides consistit inter intellectum et Deum. Sotto Gregorio XI l'inquisitore Eymerich estrasse dalle opere del Lullo cento passi incriminabili tra i quali scelgo questi: 97. Quod fides est necessaria hominibus insciis rusticis ministrantibus et non habentibus intellectum elevatum .... homo subtilis facilius trahitur per rationem quam per fidem. 98. Ille qui cognoscit per fidem ea quae sunt fidei, potest decipi; sed ille qui cognoscit per rationem non potest falli. Voglio anche addurre l'articolo seguente 99: interficientes haereticos sunt injuriosi et vitiosi etc. (Directorium inquisitionis, Roma 1635, p. 277). In seguito alla denunzia dell'inquisitore, udito il parere di Pietro vescovo d'Ostia ed altri venti maestri di teologia, Gregorio XI ingiunge all'arcivescovo di Terragona: quod omnibus et singulis eisdem personis vestrarum civitatum et dioecesum doctrinam seu potius dogmatizationem, et usum hujusmodi librorum interdicere studeatis. La bolla riportata nel Directorium pag. 331 è del 25 gennaio 1376. Non ostante questa condanna seguitarono i Lullisti, e nel rinascimento, benchè fussero di nuovo condannate da Paolo IV, ebbero grande importanza le teoriche del Lullo, talchè il Bruno scrisse un'Ars lulliana.

[58]. È commovente la storia di questo francescano, che in luogo di scrivere somme teologiche o commenti alle sentenze, fa ricerche ed esperimenti fisici. Ed in grazia di tali studii tenuto per mago vien più volte molestato, e in fine messo in prigione ove languisce per nove anni. E poco dopo che ne esce muore pressochè ottantenne. I papi gli furono ora amici, ora avversi. Clemente IV (1265-68) lo apprezzò moltissimo, e lo eccitò a scrivere l'Opus majus; Niccolò IV invece (1288-1292) fu inesorabile. Quanto valore dia Rogero all'esperienza si può vedere nella parte 6ª del suo Opus majus, cap. 1º. Duo enim sunt modi cognitionis, scilicet per argumentum et experientiam. Argumentum facit concludere quaestionem sed non certificat neque removet dubitationem, ut quiescat animus in intuitu veritatis, nisi eam inveniat via experientiae. Il Bacone del secolo XIII è il vero precursore del Verulamio. E forse in qualche punto gli è superiore; perchè mentre questi non fa nessun conto della matematica, quello comprende benissimo di quanto giovamento possa tornare alla scienza sperimentale. Vedi Opus majus, pars IV, dist. 1. Et harum scientiarium porta et clavis est mathematica.