Ma, certo, questo sentore non c'è nell'invettiva contro i Cristiani pel loro culto pei sepolcri. Non si accontentano, egli dice, di adorare il morto Gesù, vogliono adorare anche quelli che son morti dopo di lui, ed hanno ingombrato ogni luogo di sepolcri e di monumenti, sebbene in nessun loro libro si dica che sia dovere di aggirarsi intorno ai sepolcri e di adorarli. Con queste parole Giuliano accenna al culto che i Cristiani professavano pei loro martiri, a cui innalzavano santuari sulle rovine dei templi abbandonati o [pg!239] distrutti. Questo culto lo irritava in un modo particolare, e la ragione della sua irritazione va cercata in parte, forse, in un sentimento estetico, ma, forse, più ancora nella grande efficacia che quel culto esercitava sull'imaginazione dei credenti. Egli, dunque, con cavilli pedanteschi, si affatica a dimostrare che quel culto non era voluto da Gesù che adoperava i sepolcri come termine di confronto di cose turpi, ed afferma che i Cristiani onorano i sepolcri, solo per cavarne una potenza di malefizî magici[240].

Ma i Cristiani fanno ciò che Dio e Mosè e i Profeti hanno riprovato, e poi si ricusano di sacrificare agli altari, quando l'episodio di Caino e di Abele, rettamente interpretato, dovrebbe persuaderli che Dio aggradisce i sacrifizî di offerte viventi. E perchè i Cristiani non si circoncidono? Paolo ci parla della circoncisione del cuore. Ma il comando di Dio, nella Genesi, è troppo esplicito, perchè sia possibile eluderlo, senza mancare alla legge. E Gesù ha dichiarato di venire non ad alterare la legge, ma a compirla. — «Ah, voi dite che vi circoncidete nel cuore! — esclama Giuliano con acerba ironia. — E avete ragione, perchè fra voi, lo si vede, non esiste nessun malvagio, nessun scellerato! Bella davvero la vostra circoncisione del cuore!». Il vero è che i Cristiani disobbediscono apertamente ai precetti del loro stesso Maestro[241].

Giuliano finisce il primo libro del suo trattato, il solo di cui siansi conservate le reliquie, ritornando sull'accordo esistente, secondo lui, fra il politeismo ellenico ed il monoteismo ebraico, e sull'identità dei [pg!240] riti e dei procedimenti di sacrifizio e di predizione vigenti nelle due religioni. Egli illustra questa sua affermazione con la storia di Abramo, coi processi di interpretazione, pei quali il patriarca riusciva a comprendere le promesse di Dio ed i segni celesti che ne assicuravano l'adempimento, e trova che tutto ciò ha una grandissima analogia coi processi della mantica greca, e che è un gran torto dei Cristiani l'averli abbandonati. Giuliano dimostra anche qui la singolare conoscenza ch'egli aveva della letteratura biblica ed, insieme, l'arguzia di uno spirito educato ad una logica tutta formale. Ma qui si constata, ancora una volta, l'assoluta mancanza di scienza positiva e la spaventosa superstizione di questi riformatori del Politeismo. È cosa dolorosa il vedere un eroe, come Giuliano, un uomo di così meravigliosa versatilità intellettuale da riuscire a scrivere un trattato, come questo, di erudizione teologica, in mezzo alle preoccupazioni di una guerra gigantesca da lui personalmente condotta, cadere in sì miserabili pregiudizî, mostrare una così puerile fiducia nell'esercizio di riti stolti, di sacrifizî sanguinosi, di presagi meteorici, e finir col dire: «La verità non si può riconoscere dalla pura parola; bisogna che alla parola segua un segno efficace, il quale, con la sua apparizione, garantisca pel futuro l'avvenimento della predizione[242]».

Qui, certo, c'è un enorme peggioramento in confronto di Marco Aurelio, degli stoici, di Platone, di [pg!241] tutta, infine, la filosofia greca. La causa di ciò sta nell'influenza del Neoplatonismo, il quale aveva collocato il soprarazionale ed il soprannaturale al luogo degli dei naturalistici del Politeismo antico, e lo aveva imposto, come un incubo al mondo ed alla natura, senz'esser riuscito a determinarlo in un essere supremamente morale come aveva fatto il Cristianesimo. Venne da ciò che il soprannaturale, ravvivando, per un istante, con un soffio artificiale, gli dei naturalistici del mondo antico, ne rese più intensa l'azione in tutti i momenti della vita, ed ha fatto della superstizione la chiave di vôlta della religione. Anche il Cristianesimo non seppe tenersi immune dalla superstizione, anzi vi cadde spaventosamente, e non potè in parte liberarsene che all'aurora della scienza positiva. Però, per quanto oscurata, l'idealità morale di una figura divina, come quella di Gesù, potè servire quale un farmaco che risanava lo spirito infermo di errori e di paure stolte. Ai tempi di Giuliano, il Cristianesimo poteva considerarsi come una reazione contro la follia della superstizione politeista. Quando si passa dal soprannaturale di Giuliano a quello di Ambrogio o di Agostino si ha l'impressione di una vera liberazione, e si comprende come il tentativo di restaurazione politeista, per quanto giustificato e nobilitato dall'amore della coltura ellenica, non avesse neppure la più lontana probabilità di vittoria[243].

[pg!242]

Noi non possiamo confrontare il trattato di Giuliano con quello di Porfirio che, come dicemmo, è perduto, ma possiamo farlo con quello di Celso che ci fu conservato, almeno in parte, nella confutazione di Origene, sulla quale Teodoro Keim ha fatto il medesimo lavoro di ricostituzione che il Neumann esegui, più tardi, per lo scritto di Giuliano, sulla confutazione di Cirillo[244].

Questi due attacchi filosofici contro il Cristianesimo, eseguiti a circa due secoli di distanza l'uno dall'altro, poichè lo scritto di Celso appartiene agli ultimi anni di Marco Aurelio, ci mostrano come il fondo della polemica fosse rimasto sempre eguale. È sempre la filosofia platonica che vede nel Politeismo un'esplicazione molto più larga e più vera delle sue idee fondamentali sulla divinità e sul mondo che nel ristretto monoteismo ebraico e cristiano; è sempre l'accusa mossa ai Cristiani d'essersi separati dagli Ebrei da cui pretendono di derivare; è sempre la dimostrazione dell'impossibilità di accettare le leggende su cui il Cristianesimo si fonda. Se non che, durante i due secoli [pg!243] che corsero da Celso a Giuliano, lo spirito greco, privo com'era dell'àncora sicura della conoscenza oggettiva e dello spirito scientifico, si era slanciato, a vele spiegate, nel gran mare del misticismo, e si era costituita, come vedemmo, nel Neoplatonismo, una filosofia religiosa, basata sull'idea dominante e schiacciante del soprannaturale. Pertanto, la differenza filosofica fra Giuliano e Celso è che il primo va molto più avanti del secondo nell'interpretazione simbolica del Politeismo, ed è in possesso di una dogmatica mitica che manca al suo predecessore. D'altra parte, ai tempi di Giuliano, il canone del Nuovo Testamento era già stabilito e d'uso corrente, cosa che ancor non era, od almeno appena cominciava ad essere, ai tempi di Celso, e ciò dava una maggiore padronanza a Giuliano delle fonti del Cristianesimo e gli permetteva di servirsi del quarto Vangelo per dimostrare la contraddizione di quelle fonti, cosa che Celso non poteva fare, o, almeno, non ha fatto. Aggiungiamo poi che Giuliano, educato nel Cristianesimo, aveva una profonda conoscenza non solo del Nuovo ma anche del Vecchio Testamento e l'adoperava nella sua polemica con un'abbondanza di citazioni ed una sicurezza che, certo, non poteva domandarsi a Celso, la cui mente era rivolta a tutt'altri studi, e che, dopo tutto, combatteva il Cristianesimo, di cui ancor non sentiva la minaccia, come una disprezzabile stoltezza. Lo scritto di Celso è l'opera di un letterato che si diverte nella sua confutazione; lo scritto di Giuliano, quella di un polemista che combatte per la vita. Se non che, Celso era uno spirito filosofico ben più largo e più geniale di Giuliano e, se questi lo vince nell'argomentazione a base di ermeneutica dei testi, Celso gli è di molto superiore nell'acume intuitivo delle vaste [pg!244] speculazioni, senza dire che non ci dà lo spettacolo di quella spaventosa superstizione che è la macchia più grave di Giuliano e del suo Politeismo neoplatonico. Celso considera il Cristianesimo come una dottrina che ha portato gli antichi ed invecchiati miti della divinizzazione di un uomo sopra una figura non degna di esserne ornata. Egli afferma che l'idea di una redenzione avvenuta in un punto della storia non si accorda colla giustizia e coll'amore divino, che non può esser limitato ad un'efficacia tanto parziale. Celso oppone alla teologia della salvezza l'immutabile ed eterno ordinamento della natura, in cui il male ed il peccato, determinati dalla materia, hanno il loro posto necessario, e l'uomo non appare per nulla affatto come lo scopo del mondo. In queste negazioni della posizione antropocentrica dell'uomo, antropomorfica della divinità, Celso potrebbe quasi dirsi un precursore del pensiero moderno. Egli esce in queste parole: «L'universo non è fatto per gli uomini, come non è fatto pei leoni, per le aquile o pei delfini, ma tutto contribuisce a rendere questo mondo, come opera di Dio, perfetto e completo in ogni sua parte. Pertanto, le cose non sono disposte per essere proprietà le une delle altre, bensì per essere un'opera complessa, per essere, infine, l'Universo. E Dio è nell'Universo, e mai la Provvidenza non lo abbandona, e mai l'Universo diventa peggiore, e Dio, attraverso il tempo, mai non si ritira in sè stesso, e mai non si irrita per causa degli uomini, come non si irrita per causa delle scimmie o delle mosche. E non minaccia mai gli esseri, dei quali ognuno, per sua parte, ha la propria sorte determinata»[245].

Ecco una pagina che Giuliano, col suo antropomorfismo [pg!245] soprannaturale, non avrebbe mai scritta. Come pure non avrebbe mai scritta la frase profonda di Celso, il quale, dopo aver accennato alle strane ed incredibili divinizzazioni, constatate, presso i più diversi popoli, di uomini vissuti in mezzo a loro, divinizzazioni identiche a quelle che i Cristiani hanno fatto di Gesù, esclama: «Tanto può la fede, quale essa sia, purchè posseduta in prevenzione»[246]. Frase in cui sta propriamente la chiave che apre i segreti della storia delle religioni, e della quale Celso stesso, forse, intuiva ma non comprendeva tutta la profondità.

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Noi, dunque, abbiamo visto come Giuliano cercasse di rovinare il Cristianesimo, dimostrando la debolezza della sua base storica e le contraddizioni in cui cadeva con le premesse da cui pretendeva discendere. Ma, se Giuliano si fosse limitato a questo lavoro negativo, il suo tentativo non avrebbe avuto nulla di speciale in confronto a ciò che avevan fatto Celso e Porfirio e forse altri ancora rimasti ignoti. Ora, Giuliano voleva fare qualche cosa di più. Voleva tener ritto il Politeismo antico, che per lui rappresentava l'Ellenismo, la civiltà, la coltura ellenica, contro la novità cristiana che minacciava distruggerlo, ma, per tenerlo ritto, voleva cristianizzarlo nella morale e nella costituzione ecclesiastica. Sentiva la necessità di ravvivare la società con uno spirito nuovo, e credeva di poterlo infondere nelle forme vecchie, nella cui rovina egli vedeva la catastrofe della civiltà. Qui sta propriamente l'originalità del movimento tentato da Giuliano. [pg!246] Questo feroce nemico del Cristianesimo faceva propaganda di tutte le virtù che il Cristianesimo insegna, la temperanza, il rispetto delle cose sacre, l'onestà nella vita pubblica e privata, l'odio della ricchezza, la cura delle cose dello spirito, l'amore del prossimo e, sopratutto, la carità. Il Cristianesimo era così poco riuscito ad infondere queste virtù nella società del Basso Impero che, diventando religione ufficiale, aveva dovuto rinunciarvi, ma, insieme, aveva creato il monachismo come una serra calda in cui quelle virtù si conservassero sotto la fervida azione di un ascetismo rigoroso. Giuliano pretese di rifar, lui, l'opera del Cristianesimo, affidandola al Politeismo, a cui dava l'ufficio di moralizzare la società. Egli cadeva nell'errore comune a tutti i riformatori religiosi e morali, quello cioè, di credere che una società, come un individuo, si moralizzi con gli insegnamenti e con le prediche. La moralizzazione non può essere che la conseguenza di un determinato ambiente intellettuale in cui l'individuo e la società vengono a trovarsi. Non fu la Riforma che ha moralizzato i popoli germanici, ma la Riforma è stata, essa stessa, l'effetto di una disposizione preesistente nel carattere e nelle abitudini di quei popoli, i quali avevano vivo il sentimento della dignità umana, sentimento che, nei popoli latini, si era del tutto estinto. Perciò il Cristianesimo, non essendo riuscito a moralizzare il mondo, perchè il mondo non era maturo pel suo grande principio della solidarietà umana, aveva semplicemente scosse le basi della civiltà. Ebbene, Giuliano voleva salvare il Politeismo per salvare, insieme, la civiltà ellenica, e voleva, malgrado il suo odio pel Cristianesimo, in cui vedeva il nemico acerrimo di quella civiltà, cristianizzare il Politeismo per farne uno strumento di rigenerazione [pg!247] morale. L'irragionevolezza dell'impresa non deve nascondere la nobiltà dell'illusione in cui viveva Giuliano e la grandezza dello scopo a cui tendeva con tutte le forze del suo versatile ingegno.