O wolności ludzkiej woli

by Artur Schopenhauer; Adam Stögbauer

Rozpatrzmy więc, jakie stanowisko zajmują względem tego zagadnienia przedstawiciele wspomnianych dwóch prądów — zarówno z punktu widzenia teorii poznania, jak metafizyki — historyczną drogą — dojdziemy do Schopenhauera. Filozofia starożytna — mówi Schopenhauer¹⁷ — nie uświadomiła sobie należycie dwóch pierwotnych zagadnień (Urprobleme) filozofii, mianowicie zagadnienia wolności woli¹⁸ i zagadnienia stosunku świata realnego do idealnego. Dopiero Kartezjusz swoim dubito, cogito, ergo sum, pierwszy wyraźnie sformułował to drugie zagadnienie i za to należy się mu miano ojca nowszej filozofii¹⁹, gdyż jej osią jest właśnie to zagadnienie. Sentencja Kartezjusza zawiera pytanie, czy i o ile na podstawie naszych wyobrażeń (a tylko one są nam bezpośrednio dane) możemy wnosić o realnym istnieniu i o własnościach przedmiotów tych wyobrażeń zewnątrz nas. W tym postawieniu pytania podkreśla Kartezjusz bezpośredniość podmiotu, mówiąc „cogito, ergo sum”, a Schopenhauer pośredniość przedmiotu, mówiąc, „świat jest moim przedstawieniem”. Tak więc wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron²⁰. Ale Kartezjusz zagadnienia nie rozwiązał. Był zanadto fizykiem: w swojej mechanistycznej konstrukcji świata doszedł do punktu wyjścia wszelkiego doświadczenia, do wrażeń, i one pozostały dlań resztą niedającą się już wytłumaczyć. Nie zdołał przezwyciężyć dualizmu, jaki ustanowił między substancją rozciągłą (substantia extensa) a myślącą (substantia cogitans) i tymi dwiema abstrakcjami zamknął sobie drogę do rozwiązania zagadnienia, a otworzył furtkę okazjonalistom.

Przepaść, jaką Kartezjusz odkrył między światem zewnętrznym (przedmiotowym, realnym) a wewnętrznym (podmiotowym, idealnym) stara się zapełnić Malebranche, konstruując system przyczyn okolicznościowych (causes occasionnelles). Świat oglądamy bezpośrednio w Bogu. Bóg jest tym, co w nim jedynie działa: przyczyny fizyczne są tylko pozorne, gdyż każdym razem Bóg sam bezpośrednio wywołuje skutki. Przyczyny fizyczne dostarczają Bogu tylko sposobności do wywoływania skutków. Pogląd ten rozwija Leibniz: zjawiska świata podmiotowego biegną równolegle do zjawisk świata przedmiotowego, tak że między obu światami panuje zupełna harmonia, tak że każdemu zjawisku w jednym szeregu odpowiada zupełnie dokładnie odnośne zjawisko w szeregu drugim. Harmonię tę przedustanowił Bóg, jest ona zatem harmonią przedustanowioną (harmonia praestabilita).

Kartezjusz i Malebranche dają życie trzeciemu wielkiemu systemowi owego okresu, systemowi Spinozy. Tu stajemy na gruncie jeszcze bardziej metafizycznym. Spinoza, tak jak Kartezjusz, przyjmuje początkowo dwie substancje: jedną myślącą, która ma być podmiotem, a drugą rozciągłą, która ma być przedmiotem poznania. Później przezwycięża ten dualizm w ten sposób, że uważa obie za jedną i jedyną substancję, widzianą z dwóch stron. Nasze przedstawienia przedmiotów, a te przedmioty — to jedno i to samo, ale brane raz jako substancja rozciągła, raz jako myśląca. Zaś tą jedyną substancją jest dla Spinozy Bóg. Bóg działa zgodnie ze swoją naturą, jej prawa są prawami przyrody, a Bóg sam przyrodą w sobie (Deus sive natura), objawia się więc w przyrodzie, którą rządzi według praw powszechnych. Nie ma w przyrodzie przypadku, a mówimy o nim tylko wówczas, gdy nie znamy prawdziwej przyczyny. Stąd złudzenie, że nasza wola jest wolna. Jak wiemy, Spinoza jest deterministą.

Ale wszystkie te systemy należy uważać tylko za próby rozwiązania naszego zagadnienia, za dowody, jak ono jest trudne. Kartezjusz obudził wątpienie w rzeczywistość świata zewnętrznego: wierzy w nią wprawdzie, ale na podstawie przyjęcia istnienia i rzeczywistości Boga-Stwórcy. Ani on, ani jego następcy, opierając się wciąż na Bogu, nie umieli jednak znaleźć drogi, którą by mogli się byli zbliżyć do rozwiązania zagadnienia. Malebranche i Leibniz uniemożliwili związek przyczynowy między substancją myślącą a rozciągłą. Spinoza przywraca wprawdzie temu związkowi istnienie i możliwość, ale błędnie przeprowadza granicę między światem podmiotowym a przedmiotowym. Gdyż rozciągłość nie jest przeciwstawieniem przedstawienia, lecz jest w nim zawarta. Przedmiotem przedstawienia może być tylko to, co rozciągłe. Ale czy poza przedstawieniem coś rozciągłego i w ogóle istnieje — na to Spinoza nie umie dać odpowiedzi. Odpowiedź tę daje dopiero Kant. Takim mniej więcej jest krytyczny pogląd Schopenhauera na swoich poprzedników.

Dopiero krytyczna filozofia miała zbliżyć nasze zagadnienie ku rozwiązaniu. Schopenhauer, jako następca i dziedzic Kanta — jak się sam nazywa — należy do szeregu tych epokowych filozofów, którzy tę filozofię stworzyli. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii²¹.

Za ojca filozofii krytycznej uchodzi słusznie John Locke. Celem krytycznej filozofii jest zbadanie i osądzenie form, granic i wartości samego poznania; a jak powiedział Kant, znalezienie pośredniej drogi między dogmatyzmem i sceptycyzmem. Locke, starając się określić pewność i zakres naszego poznania, ma w swoim Essay ten sam cel na oku, który przyświecał Kantowi, gdy pisał Krytykę czystego rozumu.

Już z tego widać, że zagadnienie dotyczące stosunku naszych przedstawień, za pomocą których jedynie wiemy o świecie zewnętrznym, do rzeczywistości tego świata i naszej wiedzy o niej, staje w zupełnie nowym świetle. Bo podczas gdy myśliciele, o których była mowa powyżej, starali się ustalić ten stosunek, nie oglądając się zupełnie na nasze zdolności poznawcze i na prawa i warunki, którymi one są związane, a od których ów stosunek w zupełności zależy, wskutek czego owi myśliciele nie posiadali punktu ani oparcia, ani wyjścia i musieli sobie pomagać Bogiem, okazjonalizmem lub panteizmem — teraz ten punkt jest znaleziony i wytyka kierunek systematycznej pracy: mianowicie nad zbadaniem podstaw naszego poznania. Dopiero zbadawszy je, możemy się dowiedzieć, co jest dla naszej wiedzy dostępne. Zaś następstwem tego jest odrzucenie metafizyki i otwarcie szerokiego pola empiryzmowi. Na tym polu zjawiają się potężni działacze: Locke i Hume. Z metafizyką załatwiają się krótko, wykluczając ją ze swoich badań, gdyż stanowisko, jakie zajęli, a jakie miało już w sobie zarodki sensualizmu i materializmu, nie dawało się pogodzić z badaniami metafizycznymi. Kant różni się od nich pod tym względem o tyle, że pragnie naukowo dowieść, iż metafizyka jako wiedza nie jest możliwa i że wskutek tego musi się nią zajmować, pomimo że pragnie pozostawać ciągle na gruncie wyłącznie teorii poznania. Zresztą Kant zajął odmienne stanowisko wobec zagadnień odnoszących się do krytyki poznania i do odmiennych tu wyników.

Locke zaczyna od tego, co zostało dla Kartezjusza niewytłumaczalną resztą: od wrażeń, zburzywszy wprzód jego dogmat o wrodzonych ideach. Zaczyna się ścisłe określanie granicy między wrażeniami a wyobrażeniami, granicy tak ważnej dla naszego zagadnienia. Wrażenia zmysłowe są dla Locke’a jednoznaczne z doświadczeniem, a wszelkie poznanie wypływa z doświadczenia, które jest prawdomierzem naszej wiedzy. Dusza ma dwa okna — twierdzi Locke w przeciwstawieniu do Leibniza, który jej przyznawał zupełną spontaniczność — a są nimi „sensacja” i „refleksja”. Sensacja dostarcza wrażeń, które refleksja według swoich praw przerabia. Wrażenia są czysto subiektywne: są materiałem, którego dostarcza materia, tzn. to, co realne, przez impuls, stwarzający w następstwie w podmiocie przedstawienia, tzn. to, co idealne. Zasada empiryzmu Locke’a obejmuje właśnie ten materiał: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu²²”. Locke przyjmuje zatem między materią a poznającym podmiotem związek przyczynowy.

Wrażenia zmysłowe są związane z naszymi narządami zmysłowymi, a więc czysto subiektywne. Jakości ciał (np. woń, barwa, dźwięk), jako przedmioty tego podmiotowego, idealnego poznania są jakościami pochodnymi, których dopiero nasze zmysły tym ciałom udzielają. Od tych odróżnia Locke jakości pierwotne (np. rozciągłość, nieprzenikliwość, kształt, ilość) przynależne rzeczom w sobie, niezależnie od naszych przedstawień i istniejące poza nimi, gdyż niedające się w myśleniu opuścić. W ten sposób przygotowuje Locke problem Kantowski. Bo nie tylko jest już u niego przeprowadzone w zasadzie rozróżnienie zjawiska od rzeczy w sobie, ale jest także przygotowany aprioryzm²³ Kanta: należało mianowicie wykazać, dlaczego właśnie te jakości są pierwotne i nie dają się opuścić w żadnym myśleniu, choćby najbardziej abstrahującym. Kant wykazał, że te jakości są przestrzenne i czasowe, że czas i przestrzeń są apriorycznymi formami wyobrażania, że nie dają się w myśleniu opuścić dlatego, że same są warunkami tego myślenia, bezwyjątkowymi i koniecznymi, że są tak samo subiektywne i idealne, jak owe jakości pochodne.

Ale przejście od Locke’a do Kanta nie jest bezpośrednie. Pośrednikiem jest Hume, który swoim sceptycyzmem „zbudził Kanta z dogmatycznej drzemki”. To, czym Hume się przyczynia do ustalenia naszego zagadnienia, jest krytyka pojęcia rzeczy (substancjalności) i pojęcia przyczyny.