O wolności ludzkiej woli

by Artur Schopenhauer; Adam Stögbauer

Do zupełnego przygotowania formalnego idealizmu, którego właściwym twórcą jest Kant, brakowało jeszcze rozprawienia się z tymi dwoma pojęciami, zasadniczymi dla doświadczenia. Dla Locke’a doświadczenie było prawdomierzem poznania i było równoznacznym z wrażeniami zmysłowymi. Hume czyni w tym kierunku ważny krok naprzód: doświadczenie jest dla niego dopiero zagadnieniem i należy je wprzód zbadać, by się dowiedzieć, o ile może być poznaniem. Doświadczenie nie jest dla niego równoznaczne ze zmysłowym spostrzeżeniem, ani z przedstawieniem obecnym w naszej pamięci. Dopiero gdy wychodzimy poza te spostrzeżenia i przedstawienia, powstaje doświadczenie, które jest zatem wnioskowaniem o faktach. Zasada tego wnioskowania jest więc zasadą doświadczenia, tzn. zasadą przyczynowości. Badanie doświadczenia jest zatem badaniem przyczynowości. Już Locke poruszył tę sprawę, przyjmując błędnie, że znajomość związku przyczynowego mamy do zawdzięczenia doświadczeniu. Hume, wychodząc z innego pojęcia doświadczenia, nie dowierzając kompetencji czystego myślenia, skeptyczny wobec możliwości poznania pozaempirycznego — przez co, dzięki skrajności swojej, wywołał właśnie krytycyzm Kanta — wykazuje, że ogólne pojęcie stosunku przyczynowego nie może posiadać źródła w czystym doświadczeniu, gdyż brak mu do tego odnośnej „impresji”. Doświadczenie daje nam tylko poznanie następstwa rzeczy po sobie, ale nie dostarcza nam nigdy idei związku koniecznego, która powstaje w nas dopiero dzięki przyzwyczajeniu.

Podobnie ma się rzecz z pojęciem substancji. Locke wykazał, że ogólne pojęcie substancji nie może pochodzić ze zmysłowego doświadczenia, gdyż brak mu do tego odnośnej „pojedynczej idei”. Istota substancji jest niepoznawalna, gdyż substancja jest pojęciem czegoś nieznanego. Tak samo niezrozumiałym jest związek własności w substancji, gdyż na podstawie doświadczenia poznajemy tylko ich współistnienie, a nigdy nie poznajemy konieczności tego związku. Mimo to dla doświadczenia pojęcie substancji jest nieodzowne. Hume idzie dalej. Konieczny i prawidłowy związek własności, stanów itp., którego jednolitość stwarza właśnie tę lub ową rzecz, odgraniczając ją od innych, ma swoją podstawę tylko w naszej intelektualnej zdolności łączenia. Jedność tej rzeczy jest uzależniona jednością odnośnych zajść psychicznych w nas — poza tym rzecz ta nie istnieje, tzn. sąd, że ona istnieje nie jest uzasadniony. Jak czasowe następstwo naszych wewnętrznych przeżywań daje podstawę związkowi przyczynowemu, tak ich współistnienie stanowi istotę substancjalności.

I to zagadnienie również rozwiązał dopiero Kant.

Kant przeciwstawia swoją krytyczną filozofię zarówno dogmatyzmowi, jak skeptycyzmowi. Ani nie wierzy naiwnie w rozsądek, ani też nie odnosi się doń z Humowskim niedowierzaniem, lecz staje pośrodku, poddając sam rozsądek i jego granice metodycznemu badaniu. Nie to, co wychodzi poza granice doświadczenia, to, co transcendentne ma być przedmiotem tych badań, ale to, co transcendentalne, to, co stanowi podstawę doświadczenia, tzn. te formy i sprężyny, za pomocą których przychodzi do skutku nasze doświadczenie. Dopiero dzięki temu, że przedmioty doświadczenia podpadają pod prawa myślenia, staje się doświadczenie poznaniem. Doświadczenie nie jest czystym spostrzeżeniem, lecz spostrzeżeniem osądzonym. Sąd musi poprzedzać spostrzeżenie, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się ono stać doświadczeniem. Na to ostatnie składają się więc i wyobrażenia, i pojęcia. Tego właśnie nie uwzględnił Hume, gdyż nie wierzył do tego stopnia w ludzki rozsądek. Ale przez to, że weń nie wierzył, naprowadził Kanta na zbadanie go.

Kant wykazał, jak z wrażeń (impresji) i ich stosunków powstają wyobrażenia. Wynik, do którego nie doszedł Locke, gdyż był zbyt empirykiem i błędnie postawił zagadnienie doświadczenia. Dopiero Kant wykazał więc, pod jakimi warunkami jest możliwe wyobrażenie rzeczy. Czas i przestrzeń są ogólnymi formami wyobrażania rzeczy, a więc i formami rzeczy, o ile te się stają przedmiotami, wyobrażenia. Podobnie ma się rzecz z owymi pojęciami. Że takie pojęcia muszą istnieć (Kant nazywa je „czystymi pojęciami²⁴ wypływającymi z rozumu” — reine Verstandesbegriffe), wynika z pojęcia doświadczenia: bez nich nie byłoby ono możliwe. Zaś te warunki naszego pomyślenia przedmiotów muszą być warunkami tych przedmiotów samych.

Do owych form myślenia należą również oba pojęcia, o których właśnie była mowa: pojęcie substancji i przyczynowości. Kantowska krytyka poznania udowodniła, że owe pojęcia, mimo swej aprioryczności²⁵, tzn. podmiotowego pochodzenia, muszą być przedmiotowo ważne, wykazała, przez co i o ile ważność ich obejmuje same rzeczy. Stąd główne pytanie Kanta: „jak są możliwe syntetyczne (tzn. ważne w odniesieniu do przedmiotów) sądy a priori?”.

Idealizm Kanta jest idealizmem ogólnych form wyobrażania, czyli zjawisk rzeczy w odniesieniu do naszej zmysłowej świadomości, a nie idealizmem rzeczy samych. Tylko bezwzględna przestrzeń, bezwzględny czas są ideami pozbawionymi odpowiedników w rzeczywistości, ale dla szczególnych i określonych form rzeczy, danych w empirycznym doświadczeniu, musi istnieć podstawa tkwiąca w rzeczach samych. Konieczny związek między apriorycznymi pierwiastkami poznania a rzeczami w sobie, ich zlanie się w doświadczeniu — oto kulminacyjny punkt teorii Kanta. Te rzeczy w sobie nie są dla niego rzeczami nadzmysłowymi, lecz przedzmysłowymi, tzn. rzeczami tak, jak istnieją przed i poza swoimi zjawiskami dla istot zmysłowych, rzeczami, „które i bez względu na ustrój naszej zmysłowości są czymś, mianowicie przedmiotami niezależnymi od zmysłowości”.

Tak więc powstaje u Kanta dualizm między zjawiskami a rzeczami w sobie — między którymi wszelki związek jest niemożliwy — między pierwiastkiem idealnym, czyli racjonalnym, odnośnie do form wyobrażania i poznania, a pierwiastkiem realnym, odnośnie do rzeczy w sobie, bez działania — których doświadczenie byłoby tak samo niemożliwe, jak bez istnienia owych form. Jest to ważne dla nas także ze względu na Schopenhauera, który postawił sobie jako cel nie tylko określenie tej niepoznawalnej rzeczy w sobie, ale także wyszukanie tego związku między zjawiskiem a rzeczą w sobie.

Filozofia pokantowska rozwijała w swoich systemach jednostronnie pierwiastek realistyczny lub idealistyczny filozofii kantowskiej. Schopenhauer należy do tych, którzy starają się pogodzić oba, stwarzając tzw. „idealny realizm” (Ideal-Realismus). Jego twierdzenie jednak, że jest „jedynym spadkobiercą Kanta” spotkało się z zaprzeczeniem ze strony krytyki filozoficznej. Zaprzeczenie to mówi mianowicie, że Schopenhauer nie przyjął do swojej teorii poznania formalnego idealizmu Kanta, lecz że go przeistoczył w materialny, znosząc rzeczywistość poznania, a przyznając ją tylko wrażeniom, nie przyjął nic realnego, co by dostarczało wrażeń. Zdanie: „świat jest moim przedstawieniem” odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej niż snem²⁶ gdyż na podstawie jedynie aprioryczności i podmiotowości form wyobrażania i pojęcia przyczynowości czyni go tworem li tylko tej naszej organizacji psychicznej, czyni go złudną fatamorganą.

Rozsądzenie i rozwinięcie tej kwestii zajęłoby dużo miejsca, nie leży też w zakresie mojego zadania. Natomiast spodziewam się, że na podstawie dotychczasowych uwag czytelnik już zrozumie dokładnie treść filozofii Schopenhauera, którą zamierzam podać, i z obu tych danych zdoła sobie urobić własne zdanie w powyższej sprawie.