284.

Środek do rzeczywistego pokoju. — Żaden rząd nie przyznaje się obecnie, że utrzymuje armię dla zaspokojenia, przy zdarzonej okazji, swych popędów zdobywczych. Armia ma służyć dla obrony; etykę, uznającą słuszność obrony koniecznej, powołuje się tutaj na jej rzeczniczkę. To jednak znaczy: sobie przyznawać moralność, a niemoralność przypisywać sąsiadowi, albowiem o nim trzeba mieć wyobrażenie jako o zaczepnym i zaborczym, jeśli nasze państwo nieodzownie myśleć musi o obronie koniecznej; ponadto: jego, który zupełnie jak państwo nasze wypiera się popędów zaczepnych i ze swojej strony utrzymuje armię tylko dla obrony koniecznej, ogłaszamy przez swoje motywowanie konieczności utrzymywania armii, za obłudnika i podstępnego przestępcę, który zbyt chętnie rad by napaść bez wszelkiej walki na niewinną i bezbronną ofiarę. Tak stoją obecnie wszystkie państwa względem siebie: przypisują złe zamiary sąsiadowi, a dobre intencje sobie. To przypuszczenie jednak jest nieludzkie, złe i gorsze od wojny: więcej jeszcze, w gruncie jest to już wyzwanie i przyczyna do wojen, ponieważ, jak się rzekło, podsuwa sąsiadowi niemoralność i przez to rzeczywiście zdaje się wywoływać nastrój i czyn wrogi. Teorii o armii, jako o środku do obrony koniecznej, należy się przeto wyrzec równie gruntownie, jak popędów zaborczych. I nastąpi, być może, wielki dzień, kiedy naród, wsławiony w wojnach i zwycięstwach najwyższym rozwojem dyscypliny i inteligencji wojskowej, przyzwyczajony do składania tym rzeczom najcięższych ofiar, zawoła z własnej woli: „skruszmy miecze” — i zburzy cały swój ustrój wojskowy do najgłębszych fundamentów. Uczynić się bezbronnym wtedy, kiedy się jest najbardziej uzbrojonym, kierując się wysokością uczucia — oto środek do rzeczywistego pokoju, który zawsze opierać się musi na nastroju pokojowym: podczas kiedy tak zwany pokój zbrojny, jaki panuje obecnie we wszystkich krajach, jest nastrojem niespokojnym, niedowierzającym ani sobie, ani sąsiadowi i nie składa broni na pół z nienawiści, na pół ze strachu. Lepiej zginąć niż nienawidzić i bać się i dwakroć lepiej zginąć niż nienawiść i strach wzbudzać — to musi się stać kiedyś najwyższą maksymą każdego społeczeństwa uorganizowanego! — Naszym liberalnym przedstawicielom ludu brak, jak wiadomo, czasu do zastanawiania się nad przyrodzeniem człowieka; inaczej by wiedzieli, że pracują na próżno, pracując nad „stopniowym zmniejszeniem ciężarów militarnych”. Raczej: dopiero kiedy tego rodzaju nędza będzie największa, najbliższym będzie rodzaj boga, który tutaj jedynie pomóc może. Drzewo glorii wojennej może być tylko za jednym uderzeniem, uderzeniem piorunu, obalone: piorun jednak, wiecie wszak o tym, zstępuje z chmury — i z wysokości.

285.

Czy według sprawiedliwości własność może być zrównana. — Jeśli niesprawiedliwość posiadania odczuwa się bardzo silnie — wskazówka na wielkim zegarze znowu jest na tym miejscu — wymienia się wtedy dwa środki zaradcze: po pierwsze, równy podział i następnie, zniesienie własności i powrót wszelkich majątków do gminy. Ten ostatni środek szczególniej jest według serca naszych socjalistów, którzy nie mogą darować swemu antycznemu Żydowi, iż mówił: „nie kradnij”. Według nich siódme przykazanie winno raczej brzmieć: „nie powinieneś mieć majątku”. — Próby według pierwszej recepty często czyniono w starożytności, wprawdzie zawsze w małych rozmiarach, jednak z niepowodzeniem, które i dla nas także może być pouczające. „Równe działy ziemi” łatwo to powiedzieć; ale ileż goryczy wytwarza się przy tym przez konieczny w tych wypadkach podział i zrywanie, przez utratę od wieków czczonej posiadłości, ileż pietyzmu rani się i składa w ofierze! Grzebie się moralność, przekopując kopce graniczne. I znowu, ileż nowej goryczy między nowymi posiadaczami, ileż zazdrości i krzywego na się patrzenia, ponieważ dwa rzeczywiście równe działy gruntu nie istniały nigdy i nawet jeśli by istniały, zawiść ku sąsiadowi nigdy by w to nie uwierzyła. I jak by długo istniała ta w korzeniu już zatruta i niezdrowa równość! Po upływie kilku pokoleń wskutek dziedziczenia tutaj wypadałby jeden dział na pięć głów, tam pięć działów na jedną głowę: i jeśli by przez surowe prawa spadkowe zapobieżono takim wadliwościom, istniałyby wprawdzie jeszcze równe działki gruntu, lecz istnieliby też potrzebujący i niezadowoleni, nieposiadający nic oprócz niechęci do krewnych i sąsiadów i pragnienia przewrotu wszystkich rzeczy. — Z drugiej strony, jeśli by chciano według drugiej recepty własność zwrócić gminie i jednostkę uczynić tylko czasowym dzierżawcą: tedy by zrujnowano pola uprawione. Albowiem człowiek względem wszystkiego, co posiada tylko tymczasowo, nie zna ani przezorności, ani poświęcenia, postępuje z tym jak wyzyskiwacz, jak rozbójnik lub jako nędzny marnotrawnik. Jeśli Plato sądzi, że ze zniesieniem prawa posiadania znikłby też egoizm, tedy można mu odpowiedzieć, że po odjęciu egoizmu z pewnością to, co pozostanie, nie będą to cztery cnoty kardynalne — jak również trzeba powiedzieć: najzłośliwsza zaraza nie może ludzkości bardziej zaszkodzić, niż to, jeśli by pięknego dnia zniknęła próżność. Bez próżności i egoizmu — cóż by się stało z cnotami ludzkimi? Przez co nawet z dala nie chcę napomknąć, że one są imionami i maskami tamtych. Zasadnicza melodia utopijna Platona, którą dotychczas jeszcze nucą w ciągu dalszym socjaliści, opiera się na niedostatecznej znajomości człowieka. Platonowi brak było historii uczuć moralnych, wniknięcia w pochodzenie dobrych i pożytecznych własności duszy ludzkiej. Tak jak cała starożytność wierzył w dobro i zło, jak w białe i czarne, a więc w radykalną różnicę między ludźmi dobrymi i złymi, dobrymi i złymi własnościami. — Żeby na przyszłość posiadanie wzbudzało więcej zaufania i stało się moralniejszym, należy otworzyć wszystkie drogi do posiadłości drobnej, lecz przeszkodzić wzbogacaniu się nagłemu, bez trudów: należy wycofać z rąk osób i towarzystw prywatnych wszystkie gałęzie przewozu i handlu, sprzyjające gromadzeniu się wielkich majętności, a mianowicie handel pieniędzmi — i uważać za niebezpieczeństwo publiczne zarówno tych, co posiadają za wiele, jak tych, co nie posiadają nic.

286.

Wartość pracy. — Jeśli by się chciało określić wartość pracy według tego, ile zużyto na nią czasu, pilności, dobrej lub złej woli, przymusu, wynalazczości lub lenistwa, uczciwości lub pozoru, tedy by wartość nigdy nie mogła być sprawiedliwa; ponieważ by trzeba było całą osobę umieścić na szalce, co niemożliwe. Tutaj stosuje się „nie sądźcie!”. Lecz właśnie wołanie o sprawiedliwość słyszymy od tych, którzy są niezadowoleni z szacowania pracy. Jeśli się posuniemy dalej, znajdziemy, że nikt nie jest odpowiedzialny za swój produkt, pracę: nie należy więc nigdy wnioskować z niej o zasłudze, każda praca jest tak dobra lub zła, jaką przy danej i koniecznej konstelacji siły i słabości, wiedzy i pożądań być musi. Nie zależy to od dobrej woli robotnika, czy pracuje, ani też, jak pracuje, jedynie punkty widzenia pożyteczności, szersze lub węższe, stworzyły szacunek wartości pracy. To, co teraz nazywamy sprawiedliwością, jest bardzo na miejscu, jako najwyżej wysubtelniona pożyteczność, która uwzględnia nie tylko chwilę i wyzyskuje okoliczność, lecz myśli o trwałości wszystkich stosunków i dlatego ma na oku także dobrobyt robotnika, jego fizyczne i duchowe zadowolenie — ażeby i on, i jego potomstwo dobrze też pracowali dla naszego potomstwa i żebyśmy mogli liczyć na nich na czas dłuższy niż jedno życie ludzkie. Wyzyskiwanie robotnika było, jak to się teraz pojmuje, głupotą, budowaniem rabunkowym kosztem przyszłości, niebezpieczeństwem społecznym. Obecnie ma się już niemal wojnę: i w każdym razie koszty utrzymania pokoju, zawierania umów i zdobycia zaufania będą bardzo wielkie, ponieważ głupota wyzyskiwaczy była bardzo wielka i długotrwała.

287.

O studiowaniu ciała społecznego. — Najgorsze dla tego, kto chce studiować obecnie ekonomikę i politykę w Europie, a szczególniej w Niemczech, iż stosunki rzeczywiste zamiast ilustrować reguły, ilustrują wyjątki lub stadia przejściowe i początkowe. Przeto trzeba się przedtem nauczyć spoglądać ponad to, co istnieje rzeczywiście i na przykład kierować wzrok na Amerykę Północną — gdzie początkowe i normalne ruchy ciała społecznego można ujrzeć jeszcze okiem i odszukać, jeśli się tylko chce — podczas kiedy w Niemczech potrzeba do tego trudnych studiów historycznych lub, jak się rzekło, lunety.