Gwinner opowiada, że widział raz u niego wizerunek opata Rancé, odnowiciela zakonu trapistów. Z bolesnym odwracając się ruchem, zawołał: „To jest łaska”! Nie zna on także natury ludzkiej w ogóle. Nie zna ten Schopenhauera, kto to uważa za kłamstwo. Schopenhauera przenika głębokie uczucie doskonałości podobnego życia; że nie stał się uczestnikiem tego życia i stać się nie mógł, że woli swojej do wyrzeczenia się nagiąć nie zdołał, że doprowadził tylko do pogardy świata i ludzi, a nie do spokoju, uczucie to stawało się przez to jeszcze żywszym; wyrosło w bolesną tęsknotę ku owemu, lepszej jego naturze bardziej odpowiadającemu żywotowi. Moralność jego jest wyrazem tej tęsknoty; można by ją traktować jako jego „catalogus desideratorum36”.

Nie sądzę, ażeby tego rodzaju stosunek był tak bardzo rzadkim. Ideał odzwierciedla rzeczywistość, ale z odwróceniem stosunków: w ideale występuje na jaw to, czego nie ma rzeczywistość; zbywa mu zaś na tym, co ta posiada. Wszelkie utopie są odbiciem rzeczywistości, ale tak jak pieczęć jest odbiciem pieczątki: wgłębienia jej stają się tam wypukłościami i odwrotnie. Nikt zdrowia nie odczuwa głębiej od chorego; nikł bogactwa nie ceni wyżej od biednego. Nikt też szczerzej nie podziwia cnoty, jak ten, który jej nie posiada. Waleczność jest dla walecznego rzeczą zrozumiałą; nie mówi o niej: tchórz atoli milczeć o niej nie może, podziwia ją tak szczerze i głęboko, że przynajmniej w myślach nieustannie w bohaterskie drapuje się czyny; przypomnijmy sobie tylko sir Johna Falstaffa albo zacnego cywilistę Józefa Sedleya w Vanity fair Thackeraya. Rousseau, naturalne dzieci swoje oddający do domu podrzutków, pisze o wychowaniu, odpowiadającym naturze i o odpowiadającym naturze ukształtowaniu stosunków społecznych; bez wątpienia nie daje się on tutaj porywać namiętności udanej; zakosztował on nędzy nienaturalnych stosunków wszelkiego rodzaju daleko głębiej i dlatego też odczuł ją głębiej, aniżeli ktokolwiek inny z jego współczesnych.

A dlaczego Kant z pomiędzy wszystkich cnót wyróżnia i najbardziej chwali prawdomówność, a w superlatywach karci kłamstwo, co Schopenhauer nazywa u niego afektacją? Dumna i przekorna natura Schopenhauera doprowadziła szczerość aż do bezwzględności, podczas kiedy Kant musi ją sobie na swoim nieco trwożliwym usposobieniu wywalczać. Czyż nie wszędzie tak się dzieje? Wyżej przecież cenimy owoc, wyhodowany na gruncie mniej wydatnym, aniżeli obfity plon, wyrosły na glebie urodzajnej. Tak też ma się sprawa u Schopenhauera z zaparciem się samego siebie, z zaprzeczeniem woli życia. Byli ludzie, którzy naprawdę czynu tego dokonali; w pismach buddystów i chrześcijan mamy wiarogodne relacje, jak święci stłumili w sobie radość i żądzę, trwogę i ból, i jak już w tym życiu do zupełnego doszli spokoju. Schopenhauer słucha tego z podziwem i zdumieniem; pragnąłby, ażeby i on, wyswobodzony z woli, bez żądzy i trwogi, mógł przejść przez świat wyłącznie tylko jako obserwator. Ale cud ten na nim się nie spełnił.

Zmuszony jest więc zgodzić się na to, aby żyć ze sobą takim, jakim jest. W aforyzmach o mądrości życia (w pierwszym tomie Parergów) wyłożył reguły, według których postępował. Wie to i mówi o tym, że reguły te nie odpowiadają jego etyce; są one surogatem, którym się posługiwał, ponieważ do prawdziwej doskonałości dojść nie zdołał. Na tej drodze osiągnął on życie dla wielu możliwie najlepsze: życie w samotności, poświęcone obserwacji, i życie, od którego niewiele się spodziewał, i stąd jako tako wolne od bólów i rozczarowań. Przy tym bolesną posiadał świadomość oddalenia się od ideału. Jako uczucie potrzeby wyzwolenia się od samego siebie, świadomość ta przenika jego etykę.

Karol Baehr opowiada o następującym spotkaniu swego ojca z Schopenhauerem: w ciągu rozmowy wyraził się mój ojciec, że filozofia Schop. jest właściwie bardzo skromna. Gdy Schopenhauer zapytał: „Dlaczego?”, a on mu odpowiedział: „Ponieważ pan dobroć serca wyżej stawiasz od geniusza, który przecież pan sam posiadasz”, odrzekł mu tamten: „Masz pan słuszność, zgnije to, dzięki czemu wyrastam ponad tysiące, natomiast dobroć serca jest niezniszczalną”. (Schemann, Rozmowy i korespondencje z Schopenhauerem, wydane z papierów pośmiertnych K. Baehra, 1894). Tak więc Schopenhauerowi, który dumą i pogardą odgrodził się od ludzi, nie zbywa całkowicie na tym, co w języku religii zwie się pokorą przed Bogiem.

Ten wielki wynik własnego życia stał się dla naszego filozofa kluczem do zrozumienia jednego z największych wyników dziejowych rodzaju ludzkiego: Schopenhauer wskrzesił na nowo zrozumienie religij odkupienia.

Wiek XVIII zatracił je niemal zupełnie; w epoce oświecenia widziano w buddyzmie tylko zbłąkanie, a chrześcijaństwo tylko je przeinaczyło w sensie optymistycznym, czyniąc z niego wskazówkę, jak uzyskać szczęśliwość nasamprzód, tutaj, doczesną, a później, tam, wieczną. Cała epoka nowożytna skłaniała się ku temu, ażeby dzieje widzieć w świetle idei ciągłego postępu ku coraz to wyższej kulturze i coraz to większej szczęśliwości. Widziała tylko drogę potwierdzenia życia, droga zaprzeczenia życia leżała już poza obrębem jej widnokręgu; przynajmniej widziała w niej przypadkowy jedynie manowiec, który tu i owdzie obierali sobie tylko tępi pustelnicy i nieoświeceni mnisi ponurych wieków średnich. Schopenhauer uczynił odkrycie, że jest ona drugim wielkim traktem, którym kroczy ludzkość, według jego pojęcia prosto do zbawienia. W ten sposób umożliwił on znowu wiekowi dziewiętnastemu zrozumienie chrześcijaństwa, a przynajmniej jednej, istotnej jego strony. Renesans i reformacja, wiedza nowożytna i nowożytny rozwój kultury wstrząsnęły starym chrześcijaństwem. Intelektualizm, racjonalizm i optymizm zawładnęły mózgami: ludzie widzieli tylko te myśli i uczucia, które były w nich samych. Osobiste usposobienie życiowe sprawiło, że Schopenhauer wniknął w istotę chrześcijaństwa i że jasno i dobitnie zrozumiał równoznaczność jego, w punktach zasadniczych, z buddyzmem Indów.

W ten sposób niewątpliwe położył zasługi około nauki, którą z pomiędzy wszystkich innych najmniej cenił, około historii i historiozofii. W pojęciach potwierdzenia życia i jego zaprzeczenia, jako dwóch możliwych rodzajów, służących do rozprawienia się z życiem, stworzył on niezbędne narzędzia do ogarnięcia różnorodnych zjawisk życia dziejowego: najgłębszą przedstawił on w tym różnicę, dzielącą historyczne szeregi rozwojowe na dwie wielkie formy zasadnicze. Dwoma drogami usiłowała dotychczas ludzkość osiągnąć swój cel życiowy: Pierwsza, to droga kultury; kroczą nią ci, którzy wydoskonaleniem wszelkich zdolności i sił i poddaniem natury pod władzę człowieka pragną zadowolić wszystkie naturalne popędy i żądze i w ten sposób spodziewają się zdobyć szczęśliwość. Druga — to droga odkupienia; kroczą po niej ci, którzy starają się wykorzenieniem żądz, zaprzeczeniem woli przyrodzonej dojść do ciszy i spokoju. Różnica ta występuje w dwóch wielkich szeregach rozwojowych w formie zwrotu w dziejach odnogi indyjskiej i greko-italskiej wielkiego szczepu aryjskiego. Zdobywszy w młodości swojej, jako naród wojowniczy, ziemię hinduską i kraj nad Gangesem, stworzyli sobie Indowie braminizm i buddyzm jako religie odkupienia, prowadzące przez odwrócenie się od świata do wyswobodzenia się z woli do życia i przez to z życia samego i jego cierpień. Tak samo widzimy Greków i Rzymian w ich młodości na drodze kultury. Wojny, zdobycze, polityka, żegluga, handel, sztuka, wiedza — oto czym się trudnią w młodości i w wieku męskim. I tutaj nastąpił zwrot; nawrócenie się na chrześcijaństwo oznacza zwrócenie się starożytności klasycznej z drogi kultury, co do której wątpiono, ażeby na niej można osiągnąć szczęśliwość doczesną; chrześcijaństwo, tak samo jak buddyzm, wskazywało na życie pozagrobowe.

I żyjące dzisiaj ludy europejskie widzimy w ich młodości na drodze potwierdzenia życia, wojna i łowy to najgłówniejsze ich czynności życiowe. Później wprowadził je kościół w pogląd i nastrój życiowy zanikającej starożytności i na torach tych pozostały one przez całe średniowiecze, przynajmniej sądząc zewnętrznie. Atoli z renesansem następuje zwrot; świat nowożytny zwrócił się z całą świadomością z drogi odkupienia na drogę kultury, ażeby na ziemi szukać szczęśliwości czy nieba, zamiast nieba poza grobem. Będzież on szczęśliwszy od Indów i Greków? Czy szczęście to znajdzie? Schopenhauer jest pewny, że to się nie stanie; niebo na ziemi jest w ogóle iluzją, którą wola życia sama się tumani. Nadejdzie więc i dla narodów zachodu ta chwila, w której przekonają się o swej pomyłce i na opuszczoną wrócą drogę; Schopenhauer chce im do tego dopomóc.

Czyż wchodzą już na nią?