Nie da się zaprzeczyć, że zarówno w literaturze, jak i w życiu teraźniejszości występuje silnie nastrój pesymistyczny, i to nie tylko w Niemczech, ale i w całym świecie zachodnim. Ma więc Schopenhauer słuszność? Stoimyż wobec wielkiej radykalnej przemiany, którą przebyła starożytność w swym nawróceniu się na chrześcijaństwo?

Nie wiem; i nikt tego nie wie; przyszłość skrzętnie chowa tajemnicę przed oczami śmiertelników. W jedno tylko nie wierzę: aby wielki ten zwrot miał już nastąpić niebawem. Zapewne kiedyś do tego przyjdzie; każde życie kończy się, po każdym rozwojowym wzlocie w górę następuje zniżanie się w rozwoju ku dołowi. A rozwój w zniżaniu się ku dołowi ma inny nastrój życiowy, a tym samym i inną życiową teorię. Nie zdaje mi się przecież, aby przewrót stał już u progu. Siła życiowa narodów europejskich, przynajmniej germańskich i słowiańskich, wydaje mi się dotychczas niewyczerpaną; wzrost ludności i pęd rozszerzania się w dal najpewniejszą jest tego miarą, jaka w ogóle istnieć może. Niechaj więc o dekadencji i fin de siécle’u gadają ludzie, czujący się u schyłku swych sił żywotnych; naród, który chce żyć, będzie żył, swym pesymistycznym filozofom i poetom na przekór.

Tyle o praktycznej filozofii Schopenhauera.

Jedno chciałbym jeszcze dodać słowo w kwestii, jak filozofia ta działa na życie i charakter poszczególnej jednostki. Sama wprawdzie zapiera się tego, jakoby była filozofią praktyczną w tym sensie; pragnie wypowiedzieć to, co jest i co się dzieje, nie myśli zaś przepisywać, co ma być lub co się ma stać. Przekształcenie charakteru przez poznanie, także przez poznanie moralno-filozoficzne, uważa Schopenhauer za zupełnie niemożliwe. Nauka o niemożności zmiany charakteru przez poznanie należy do dogmatów jego filozofii, silnie zakorzenionych w własnym jego doświadczeniu życiowym. Faktycznie jednak Schopenhauer nie wypowiada tylko tego, co jest; mówi on także, co to jest warte; wyrokuje o życiu i jego wartości i stara się przekonać czytelnika o prawdzie tego wyroku. Co więcej, nie ma chyba drugiego filozofa, który by go przewyższał w zdolności bądź spokojnego przekonywania czytelników, że sąd jego o wartości lub nicości jakiejś rzeczy jedynie jest słuszny, bądź też namiętnego narzucania im tego sądu.

Jakiż więc skutek wywierają jego pisma na pogląd na życie i postępowanie innych? Zdaje mi się, że będzie on rozmaity, stosownie do rodzaju umysłu czytelnika. Będą umysły, na które filozofia jego podziała jako sedatyw37 na namiętności i rozstroje, które budzi w nich życie. Zdaje się, że tak działała na niego, uśmierzająco i wyzwalająco: uniknąć cierpienia jest niepodobieństwem38, łączy się ono z naturą woli, a zmiana woli nie jest w naszej mocy; trzeba się więc poddać konieczności. A równocześnie dopomogła mu do znalezienia drogi do życia umiarkowanego, ucząc go poddawać się losowi i należyty wytykać sobie stosunek do świata. W ten sposób podziałała także na człowieka, który pomiędzy pierwszymi jego zwolennikami najsympatyczniejszą był postacią, a którego sam Schopenhauer wyszczególnia jako swego ucznia, na von Dossa. Z listów jego do Schopenhauera (ogłoszonych przez Schemanna), najbardziej pociągających z całej korespondencji, widać, jak duch szlachetny i czuły, uginający się pod ciężarem własnych boleści i cierpień powszechnych, znalazł u Schopenhauera w nauce o woli pociechę i uzdrowienie od cierpień i zaprzeczenia woli: wzniesienie się do uogólnienia własnych cierpień sprowadziło, jak pojęcie tragicznego bólu w poezji, kojące wyzwolenie. Z gorzkiego nastroju, będącego u Schopenhauera tonem zasadniczym, nic na niego, zdaje się, nie przeszło; mimo Schopenhauera, zawarł on też szczęśliwe małżeństwo, które decydujący wpływ wywarło na jego życie.

Na inne natury uleganie zapatrywaniom Schopenhauera działa zupełnie inaczej, jak to sam Doss w jednym miejscu zaznacza (Schemann, 251). Jeżeli ktoś posiada w duszy skłonność do goryczy, pogardy i nienawiści ludzi, to zapewne intensywne zajmowanie się ujemną stroną natury ludzkiej, spowodowane Schopenhauerem, tyle dostarczy mu strawy, że odwrotne strony natury tej zupełnie przemoże39. Wrodzona też skłonność do zgryźliwego odosabniania się i posępnego kwietyzmu40 wzmagać się będzie u ludzi, oddających się refleksjom pesymistycznym, i stanie się nieuleczalną, gdy tymczasem energiczne odwrócenie się od kontemplacji ponurych mogłoby ją uzdrowić. Najmniej wydaje mi się, aby Schopenhauer zawsze pożądanym był doradcą wieku młodzieńczego; w krytycznym okresie życia przyjmowany bezkrytycznie, łatwo wymoże lub też wywoła chorobliwe stany tego rodzaju, jak: pogarda dla wszystkiego, co ogólnie uważamy za słuszne, pyszałkowata zarozumiałość, łatwość odmawiania racji innym, wstręt do rozważnego badania rzeczy i do samokrytyki, skłonność do odosabniania się i przekorności, drażliwe rozgoryczenie, melancholijne zamroczenie duszy. A jeśli się z czasem chorobliwe stany te przewalczy, to łatwo przecież pozostanie odrobina zblazowania; mówi się o rzeczach z miną rozczarowanego: zajrzano za kulisy życia. Czyż to też w literaturze dzisiejszej nie spotyka się częściej niż dawniej? I czyż nie ma w tym udziału Schopenhauer razem z swymi uczniami?

Na zakończenie kilkoma tylko jeszcze rysami zaznaczę, jak i teoretyczna filozofia Schopenhauera tkwi korzeniami swymi w jego osobistości. Charakterystycznymi są tutaj lwa szczegóły: idealizm w teorii poznania i woluntaryzm w metafizyce.

Idealizm, związany z jego teorią poznania, to pierwszy silny punkt w Schopenhauerowskim tworzywie myślowym; odróżnianie świata zjawisk od świata rzeczywiście rzeczywistego jest dla niego trwałym punktem wyjścia wszelkiej filozofii. Plato i Kant zgodni są ze sobą na tym punkcie, w ogóle wszyscy właściwi twórcy filozofii. Świadomość powszechna uważa byt empiryczny, rzeczy w przestrzeni i czasie, za prawdziwą rzeczywistość; poznaniem, iż są to tylko zjawiska, wskazujące równocześnie na „rzeczy same w sobie”, filozoficzne myślenie od świadomości tej się odrywa.

Idealizm, wysnuty z teorii poznania, czyli tzw. fenomenalizm, gdzieś na samym wstępie jego głównego dzieła wydający się być podstawą wszelkiej filozofii, zależy u Schopenhauera w rzeczywistości od — „idealizmu” natury praktycznej, od negatywnej oceny waloru rzeczywistości empirycznej. Bezwartościowość świata empirycznego czyni go nierzeczywistym w sensie metafizycznym: świat, który tak mało sprawiedliwej posiada treści, jak świat, rozgrywający się w przestrzeni i czasie, nie może być światem rzeczywiście rzeczywistym, jest on tylko zjawiskiem. Tak argumentował Plato, a z nim Kant i Fichte. A myśli tych nauczycieli swoich przepajał Schopenhauer swym osobistym nastrojem życiowym. W ten sposób byt w przestrzeni i czasie nikłym stanie się dla niego snem; prawda, która pełny swój wyraz znalazła w mądrości Upaniszadów: świat widzialny sennym jest tylko mamidłem, dziełem Mai. Volkelt znakomicie wyłożył ten nastrojowy charakter idealizmu Schopenhauera. Jak decydującą rolę odegrał ten pierwiastek nastrojowy w tworzeniu się jego zasadniczych wyobrażeń, dotyczących metafizyki poznania, pokazują nam dzieje ich rozwoju, podane przez T. Lorenza w jego rozprawie — Przyczynek do historii rozwoju metafizyki Schopenhauera (1897), napisanej na podstawie pozostałych po filozofie materiałów rękopiśmiennych. W najwcześniejszych zapiskach różnica „lepszej świadomości” przodującą wobec „świadomości empirycznej” odgrywa rolę: „świadomość empiryczna” odnosi się teoretycznie do świata, przystępnego zmysłom, i przyczynowych jego związków w przestrzeni i czasie, praktycznie zaś dotyczy zadowolenia żądz zmysłowych; natomiast „lepsza świadomość” zwraca się teoretycznie ku ideom wieczystym, praktycznie zaś ku ascezie i świętobliwości. Są to myśli filozofii platońskiej, wyrażone przez pryzmat osobistego poczucia życia.

To osobiste tło w rozwoju myśli zjawia się jeszcze bezpośredniej w drugim głównym rozdziale jego filozofii teoretycznej, mianowicie w woluntaryzmie w metafizyce. Twierdzenie, że wola jest istotą rzeczy, jest najosobistszą myślą Schopenhauera. Przygotowana wprawdzie kilkoma rysami u Kanta i Fichtego, myśl ta dopiero u niego nabiera kształtu i ciała. Z nią staje Schopenhauer w szeregu tych, którzy o jedną wielką, nową myśl wzbogacili ludzkość. Pierwotnym źródłem tego poznania jest dlań samoświadomość: patrząc w swe wnętrze, znajdziemy w sobie istotę sobowtórną, mającą zdolność przedstawienia i wolę; wola będzie tutaj czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja zaś funkcją z wolą tą zrosła. Odkrycie to jest znowu wynikiem osobistej samoświadomości Schopenhauera. Istniejące u niego silne napięcie pomiędzy wolą a inteligencją sprawia, że różnicę ich uważa za różnicę fundamentalną. Dokonaną przez siebie wyraźną i ogólną segregację porównywa pewnego razu z rozłożeniem wody na dwa jej pierwiastki przez Prieslleya. Z drugiej strony wynikiem jego własnych doświadczeń życiowych jest także niezdolność określenia woli przez poznanie, niezdolność, którą w nauce o poznaniu woli wypowiada w sposób ogólnikowy: wola jest czynnikiem pierwiastkowym, inteligencja pochodnym, wola to substancja panująca, inteligencja to narzędzie pomocnicze.