Tak więc idealizm sceptyczny zmusza szukać jedynego przytułku, jaki jeszcze pozostaje, mianowicie w idealności wszelkich zjawisk, którąśmy wyłożyli w Estetyce transcendentalnej, niezależnie od tych następstw, jakich wtedy nie mogliśmy przewidzieć. Jeżeli się tedy zapytają: czyż więc wskutek tego ma dualizm jedynie panować w nauce o duszy, to odpowiemy: Tak jest! lecz tylko w rozumieniu empirycznym, tj. w łącznym ogóle doświadczenia materia, jako substancja w zjawisku, jest dana zmysłowi zewnętrznemu, tak jak myślące Ja, również, jako substancja w zjawisku, zmysłowi wewnętrznemu; a oba te zjawiska muszą się z sobą powiązać według prawideł, jakie ta kategoria [substancji] wnosi w łączność naszych zarówno zewnętrznych jak wewnętrznych spostrzeżeń dla wytworzenia doświadczenia. Ale gdyby pojęcie dualizmu chciano, jak to zazwyczaj się dzieje, rozszerzyć i wziąć je w rozumieniu transcendentalnym; to ani dualizm, ani przeciwstawny mu pneumatyzm z jednej strony, a materializm z drugiej, nie miałyby najmniejszej podstawy; gdyż przekręcono by wtedy określenie pojęć, i różnorodność trybu wyobrażania sobie przedmiotów, pozostających dla nas nieznanymi, co do tego, czym są same w sobie, poczytano by za różnorodność tych właśnie rzeczy samych. Ja, wyobrażony przez zmysł wewnętrzny w czasie, a przedmioty w przestrzeni, po zewnątrz mnie, są wprawdzie gatunkowo całkiem odrębnymi zjawiskami, lecz przez to nie zostają pomyślane jako różne rzeczy. Przedmiot transcendentalny, będący podstawą zjawisk zewnętrznych, oraz to, co jest podstawą oglądu wewnętrznego, nie jest ani materią, ani jestestwem myślącym, samym w sobie, lecz nieznaną nam podstawą zjawisk, dostarczających empirycznego pojęcia zarówno pierwszego, jak i drugiego rodzaju.

Jeżeli zatem, jak do tego znagla nas najwidoczniej obecna krytyka, pozostaniemy wierni ustalonemu powyżej prawidłu, by pytań naszych nie posuwać dalej, niż nam możliwe doświadczenie dostarczyć może ich przedmiotu; to nie przyjdzie nam nawet do głowy puszczać się na wywiady o przedmiotach zmysłów naszych, czym one są same w sobie, tj. bez wszelkiego odnoszenia się do zmysłów, Ale jeśli psycholog bierze zjawiska za rzeczy same w sobie, to czy jako materialista uzna w teorii swojej jedynie i wyłącznie materię, czy jako spirytualista — tylko myślące jestestwa (oczywiście według formy naszego zmysłu wewnętrznego), czy jako dualista — to i tamto za rzeczy istniejące odrębnie: to zawsze przecie powstrzyma go niezrozumiałość mędrkowania nad tym, w jaki sposób zdoła istnieć samo w sobie to, co nie jest zgoła rzeczą samą w sobie, lecz tylko zjawiskiem jakiejś rzeczy w ogóle.

Rozejrzenie się w zawartości czystej nauki o duszy zgodnie z tymi paralogizmami

Porównywając naukę o duszy, jako fizjologię zmysłu wewnętrznego, z nauką o ciele, jako fizjologią przedmiotów zmysłów zewnętrznych, odkrywamy po za tym, że w obu można wiele poznać empirycznie, tę godną uwagi różnicę, iż w tej drugiej umiejętności da się przecie poznać dużo a priori, z samego jeno pojęcia jestestwa rozciągłego nieprzenikliwego, gdy w pierwszej z pojęcia jestestwa myślącego nic zgoła nie można poznać syntetycznie a priori. Przyczyna tego jest następna. Chociaż i to i tamto są zjawiskami, to przecież zjawisko dla zmysłów zewnętrznych ma coś stałego czyli trwającego, co zmiennym określeniom dostarcza podścieliska, będącego ich podstawą, a zatem pojęcia syntetycznego, mianowicie pojęcia przestrzeni i zjawiska w niej; gdy przeciwnie czas, będący jedyną formą naszego wewnętrznego oglądu, nie ma w sobie nic trwającego, a więc daje poznać tylko zmianę kolejną określeń, nie zaś przedmiot określić się mający. W tym bowiem, co nazywamy duszą, wszystko znajduje się w ciągłym przepływie i nic nie ma trwającego, prócz tego chyba Ja (jeżeli już tak koniecznie chcemy), stąd tak pojedynczego, iż wyobrażenie to nie ma zgoła treści, a więc i rozmaitości, i dlatego wydaje się wyobrażać, albo, lepiej mówiąc, oznaczać [zu bezeichen] przedmiot pojedynczy. To Ja musiałoby być oglądem, który by, ponieważ przy wszelkim myśleniu w ogóle (przed wszelkim doświadczeniem) trzeba by go z góry przyjąć, dostarczał jako aprioryczny ogląd zdań syntetycznych, — gdyby miało stać się możliwym wytworzenie czystego poznania rozumowego o przyrodzie myślącego jestestwa w ogóle. Atoli to Ja nie jest tak samo oglądem, jak pojęcie o jakim bądź przedmiocie, lecz tylko gołą formą świadomości, która może towarzyszyć wyobrażeniom obudwu rodzajów i podnieść je tym sposobem do poznań, o ile mianowicie danym zostanie w oglądzie jeszcze coś innego, co by dostarczyło materiału na wyobrażenie o jakimś przedmiocie. I tak upada cała rozumowa psychologia jako umiejętność, przewyższająca wszystkie siły rozumu ludzkiego, i nie pozostaje nam nic innego jak studiować duszę naszą według wskazówek doświadczenia i trzymać się w obrębie pytań, nie sięgających dalej, niż dostarczyć im zdoła treści możliwe wewnętrzne doświadczenie.

Jednakże, lubo jako poznanie rozszerzające nie daje ona żadnego pożytku, lecz jako taka składa się z samych jeno paralogizmów; to nie można jej przecie odmówić ważnego pożytku ujemnego, kiedy się będzie ją uważało po prostu tylko za krytyczne obrobienie naszych wniosków dialektycznych i to wniosków pospolitego i naturalnego rozumu.

I do czegóż zaiste potrzebujemy nauki o duszy, opartej wyłącznie na zasadach rozumowych? Bez wątpienia do tego przede wszystkim, by naszą myślącą jaźń ubezpieczyć przed napaścią materializmu. Tego dokonywa pojęcie rozumowe o naszej myślącej jaźni, jakie podaliśmy. Bo według niego nie tylko ustaje całkiem obawa, by po usunięciu materii, zatamowanym przez to zostało wszelkie myślenie a nawet bytność jestestw myślących, lecz owszem jasno się wykazuje, że po odjęciu myślącego podmiotu musi odpaść cały świat cielesny, gdyż on jest po prostu tylko zjawiskiem w zmysłowości naszego podmiotu i rodzajem jego wyobrażeń.

Przez to wprawdzie nie poznaję lepiej tej myślącej jaźni co do jej właściwości, nie mogą też wymiarkować jej trwałości, ba, nawet niezależności jej istnienia od jakiegoś transcendentalnego podścieliska zjawisk zewnętrznych, gdyż zarówno to jak tamto jest mi nieznane. Ale ponieważ mimo to możliwym jest, że skądśinąd, niż ze spekulatywnych jeno podstaw, powezmę powód do spodziewania się samoistnej i wobec wszelkiej możliwej zmiany mego stanu trwałej egzystencji mojego myślącego jestestwa; zyskało się już wiele przez to, że wyznając otwarcie moją własną niewiadomość, mogę przecie odeprzeć dogmatyczną napaść spekulatywnego przeciwnika i pokazać mu, że on nigdy nie może więcej wiedzieć o przyrodzie mego podmiotu, by odmówić możliwości oczekiwaniom moim, niż ja, by przy nich wytrwać.

Na tej transcendentalnej złudzie naszych pojęć psychologicznych polegają trzy jeszcze dialektyczne pytania, tworzące właściwy cel psychologii rozumowej, i nie mogą być nigdzie inaczej rozstrzygnięte, tylko przy pomocy poszukiwań powyższych: mianowicie pytania: 1) o możliwości obcowania duszy z ciałem organicznym, tj. o życiowości [Animalität] i stanie duszy wżyciu człowieka: 2) o początku tego obcowania, tj. o duszy przed urodzeniem i w czasie urodzenia się człowieka; 3) o końcu tego obcowania, tj. o duszy w śmierci i po śmierci człowieka (pytanie co do nieśmiertelności).

Otóż utrzymuję, że wszystkie trudności, jakie wobec tych pytań zachodzić mają, i z jakimi, jako zarzutami dogmatycznymi, lubią sobie niektórzy nadawać pozór głębszego wniknięcia w przyrodę rzeczy, niż je snadź mieć zdoła pospolity rozsądek, opierają się jedynie na mamidle, wedle którego to, co istnieje tylko w myślach, postaciuje się, i w tejże samej jakości bierze się je za jakiś rzeczywisty przedmiot poza myślącym podmiotem; mianowicie rozciągłość, która jest po prostu zjawiskiem tylko, poczytuje się za właściwość rzeczy zewnętrznych, trwającą nawet bez naszej zmysłowości, ruch zaś za ich działanie, które nawet poza naszymi rzeczami rzeczywiście samo w sobie odbywa się. Materia bowiem, której obcowanie z duszą wzbudza tak wielką wątpliwość, jest przecie tylko formą czyli pewnym trybem wyobrażania sobie przedmiotu nieznanego za pomocą owego oglądania, które nazywamy zmysłem zewnętrznym. Więc może istotnie być po zewnątrz nas coś, czemu odpowiada zjawisko, zwane przez nas materią; lecz w tejże jakości jako zjawisko nie jest ono po zewnątrz nas, lecz tylko myślą w nas, aczkolwiek myśl ta za pośrednictwem wspomnianego zmysłu wystawia to jako znajdujące się poza nami. Materia zatem nie znaczy jakiegoś rodzaju substancji całkiem odrębnego i różnorodnego [heterogene] od przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy), lecz tylko niejednakowość zjawiania się przedmiotów (niewinnych nam samych w sobie), których wyobrażenia nazywamy zewnętrznymi w porównaniu z tymi, które zaliczamy do zmysłu wewnętrznego, chociaż należą one, również jak wszystkie inne myśli, do myślącego podmiotu, tylko że mają w sobie to mamiącego, iż wyobrażając przedmioty w przestrzeni, odłączają się niejako od duszy i zdają się ulatywać poza nią, gdy przecież sama przestrzeń, w której się je ogląda, jest tylko wyobrażeniem, którego odbicia [Gegenbild] w tej samej jakości wcale nie można odnaleźć po zewnątrz duszy. A więc już nie zachodzi pytanie o obcowanie duszy z innymi znanymi a obcymi substancjami po zewnątrz nas, lecz tylko o powiązanie wyobrażeń zmysłu wewnętrznego z modyfikacjami naszej zewnętrznej zmysłowości, oraz jakim sposobem te wiążą się pomiędzy sobą według praw stałych, tak że łączą się i godzą w doświadczeniu.

Dopóki zestawiamy ze sobą wewnętrzne i zewnętrzne zjawiska, jako wyobrażenia tylko w doświadczeniu; to nie znajdujemy nic niedorzecznego [Widersinnisches], i nic co by czyniło dziwnym obcowanie zmysłów obu rodzajów. Ale skoro tylko upostaciujemy zjawiska zewnętrzne i już nie za wyobrażenia, lecz w tej samej jakości, jak one są w nas, uznamy za rzeczy istniejące dla siebie także po zewnątrz nas, a ich czynności, ukazujące je we wzajemnym do siebie stosunku, jako zjawiska, odniesiemy do naszego myślącego podmiotu; to otrzymamy jakąś cechę przyczyn sprawczych po zewnątrz nas, która z ich skutkami w nas nie chce jakoś rymować, gdyż tamta odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, a te do zmysłu wewnętrznego; a chociaż są jednoczone w jednym podmiocie, są przecież w najwyższym stopniu niejednorodne. A toż nie mamy tu żadnych innych zewnętrznych skutków, tylko zmiany miejsca, i żadnych innych sił, tylko same dążenia, zmierzające ku stosunkom w przestrzeni, jako swym skutkom. W nas zaś skutki są myślami, wśród których nie ma zgoła żadnego stosunku miejsca, ruchu, kształtu, czyli określenia przestrzennego w ogóle, i gubimy całkowicie nić przewodnią przyczyn przy skutkach, jakie się miały stąd okazać w zmyśle wewnętrznym. Ale powinniśmy rozważyć, że to nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są przed nami obecne, lecz tylko zjawisko kto wie jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawisko jej wpływu na zmysły nasze; że zatem oboje nie są czymś po zewnątrz nas, lecz tylko wyobrażeniem w nas, a więc, że nie ruch materii sprawia w nas wyobrażenia, lecz że on sam (zatem i materia, która przezeń się przejawia) jest wyobrażeniem jedynie, i że wreszcie cała dobrowolnie wywołana trudność na tym się kończy, żeby wiedzieć, jak i mocą jakiej przyczyny wyobrażenia zmysłowości naszej w takim się między sobą znajdują połączeniu, iż te, które nazywamy oglądami zewnętrznymi, według praw empirycznych mogą być wyobrażone jako przedmioty po zewnątrz nas. A to pytanie już zgoła nie zawiera w sobie wspomnianej trudności, by początek wyobrażeń wyjaśnić z przyczyn sprawczych całkiem obcych i po zewnątrz nas się znajdujących, kiedy zjawiska nieznanej przyczyny bierzemy za przyczynę po zewnątrz nas, co może jedynie stać się powodem zagmatwania. W sądach, w których panuje zakorzenione długim przyzwyczajeniem fałszywe rozumienie, niepodobna doprowadzić od razu sprostowania do tej zrozumiałości, jakiej żądać można w innych wypadkach, gdzie żadne takie nieuniknione nudzenie nie gmatwa pojęcia. Stąd to nasze oswobodzenie rozumu od teorii sofistycznych nie będzie chyba miało tej wyraźności, jakiej on potrzebuje ku zupełnemu zadowoleniu.