Sądzę, że dopomogę mu w sposób następny:

Wszystkie zarzuty można podzielić na dogmatyczne, krytyczne i sceptyczne. Dogmatycznym jest zarzut, gdy się zwraca przeciw twierdzeniu, krytycznym, gdy przeciw dowodowi jakiegoś twierdzenia. Pierwszy wymaga wniknięcia we właściwość przyrody przedmiotu, by móc utrzymywać odwrotność tego, co twierdzenie o tym przedmiocie podaje; sam więc jest dogmatyczny i zapewnia, że tę właściwość, o której mowa, zna lepiej, niż przeciwnik. Zarzut krytyczny, pozostawiając twierdzenie nietkniętym w jego wartości lub bezwartości, napadając tylko na dowód, nie wymaga bynajmniej lepszej znajomości przedmiotu, lub też uroszczenia, że się go zna lepiej; pokazuje jeno, że zapatrywanie owo nie ma podstawy, nie zaś że jest niesłuszne. Zarzut sceptyczny stawia kolejno przeciw sobie twierdzenie i przeciwtwierdzenie, jako zarzuty jednakiej doniosłości, każde z nich po kolei jako dogmat, a drugie jako zaprzeczenie; jest zatem na dwu przeciwległych stronach pozornie dogmatyczny, aby wszelki sąd o przedmiocie zniszczyć całkowicie. A więc zarzut zarówno dogmatyczny jak sceptyczny muszą ujawnić tyle wniknięcia w swój przedmiot, ile potrzeba do utrzymywania czegoś o nim twierdząco lub przecząco. Krytyczny tylko jest tego rodzaju, że wykazując jedynie, iż gdy ku poparciu swego zapatrywania przyjmie się coś lichego i zmyślonego jeno, to on wywróci teorię, gdyż odbierze jej uroszczone podwaliny, nie chcąc zresztą nic stanowić o właściwościach przedmiotu.

Otóż według pospolitych pojęć rozumu, co do obcowania naszego myślącego podmiotu z rzeczami po zewnątrz nas, jesteśmy dogmatyczni i poczytujemy je za prawdziwe, niezależnie od nas bytujące przedmioty, zgodnie z pewnym transcendentalnym dualizmem, który owych zewnętrznych zjawisk nie zalicza do przedmiotu jako wyobrażenia, lecz je tak, jak je nam podaje oglądanie zewnętrzne, umieszcza po zewnątrz nas jako obiekty i całkowicie je oddziela od myjącego subiektu. Ta mrzonka [Subreption]245 jest tedy podwaliną wszystkich teorii o obcowaniu dusz z ciałami, i nigdy nie pytają, czy też ta przedmiotowa realność zjawisk jest tak zupełnie pewna, lecz ja z góry uważają za przyznaną i mędrkują jeno nad tym, jak ją należy objaśnić i pojąć.

Trzy zwykłe co do tego wymyślone i rzeczywiście jedynie możliwe systematy są: systemat wpływu fizycznego, harmonii przedustawnej i towarzyszenia [Assistenz]246 nadprzyrodzonego.

Dwa ostatnie sposoby wyjaśnienia obcowania duszy z materia oparto na zarzutach względem pierwszego, który jest wyobrażeniem pospolitego rozsądku; zarzutach takich mianowicie, że co się ukazuje jako materia, nie może swoim bezpośrednim wpływem stać się przyczyną wyobrażeń, jako całkiem odrębnego [heterogen] rodzaju skutków. Ale w takim razie nie potrafią oni z tym, co rozumieją przez przedmiot zmysłów zewnętrznych, połączyć pojęcia jakiejś materii, która jest tylko zjawiskiem, więc sama w sobie już jest tylko wyobrażeniem, sprawionym przez jakie bądź przedmioty zewnętrzne, gdyż w przeciwnym wypadku mówiliby, że wyobrażenia przedmiotów zewnętrznych (zjawiska) nie mogą być zewnętrznymi przyczynami wyobrażeń w umyśle naszym, co by było całkiem bezsensownym zarzutem, boć przecie nikomu nie przyjdzie do głowy uważać za przyczynę zewnętrzną to, co już uznał za wyobrażenie tylko. Muszą zatem, wedle zasad naszych, skierować teorię swoją w ten sposób, że to, co jest prawdziwym (transcendentalnym) przedmiotem naszych zmysłów zewnętrznych, nie może być przyczyną tych wyobrażeń (zjawisk), które znamy pod nazwą materii. A że nikt nie może twierdzić zasadnie, że wie coś o transcendentalnej przyczynie wyobrażeń zmysłów naszych zewnętrznych, więc ich zapatrywanie jest całkiem bezzasadne.

Gdyby zaś rzekomi poprawiacze nauki o wpływie fizycznym, według pospolitych wyobrażeń transcendentalnego dualizmu, chcieli poczytywać materię, jako taką, za rzecz samą w sobie (nie zaś za zjawisko tylko nieznanej rzeczy) i zarzut swój skierować ku okazaniu, że taki przedmiot zewnętrzny, który nie wyjawia sobą żadnej innej przyczynowości prócz przyczynowości ruchów, nigdy nie może stać się sprawczą przyczyną wyobrażeń, lecz że jakieś trzecie jestestwo musi się wdać w tę sprawę, ażeby zaprowadzić pomiędzy tamtym obojgiem jeżeli nie wzajemne oddziaływanie, to przynajmniej odpowiedniość i harmonię: — to musieliby odparcie swoje zacząć od przyjęcia do swego dualizmu πρώτον ψεύδος [=główny błąd w dowodzeniu] wpływu fizycznego i zarzutem swoim obalić nie tylko wpływ przyrodzony, lecz także i swoje własne dualistyczne założenie. Wszystkie bowiem trudności, godzące w połączenie myślącej przyrody z materią, wypływają bez wyjątku tylko z owego podstępnie wprowadzonego dualistycznego wyobrażenia, że materia, jako taka, nie jest zjawiskiem, tj. wyobrażeniem jeno umysłu, mającym za odpowiednik przedmiot nieznany, lecz przedmiotem samym w sobie, istniejącym po zewnątrz nas i niezależnie od wszelkiej zmysłowości.

A więc przeciwko pospolicie przyjętemu wpływowi fizycznemu nie można zrobić wcale zarzutu dogmatycznego. Bo jeżeli przeciwnik uzna, że materia i jej ruch są tylko zjawiskami, a więc same są jeno wyobrażeniami, to może on upatrywać trudność w tym jedynie, że nie znany przedmiot zmysłowości naszej nie może być przyczyną wyobrażeń w nas; ale do takiego twierdzenia nic a nic go nie upoważnia, gdyż nikt o nieznanym przedmiocie nie zdoła powiedzieć, co on zrobić może lub nie może. Musi zaś, po powyższych dowodach naszych, zezwolić koniecznie na ten idealizm transcendentalny, jeżeli nie zechce oczywistych wyobrażeń postaciować i umieszczać ich, jako prawdziwe rzeczy, po zewnątrz nas.

Jednakże przeciw pospolitemu pojmowaniu wpływu fizycznego można zrobić uzasadniony zarzut krytyczny. Takie domniemane obcowanie między dwoma rodzajami substancji, myślących i rozciągłych, ma podstawę swoją w grubym dualizmie i przetwarza te drugie substancje, nie będące przecież niczym innym tylko wyobrażeniami podmiotu myślącego, na rzeczy, które bytują dla siebie. Złe zrozumiany wpływ fizyczny można tedy w niwecz obrócić, wykrywając, że jego dowodność nic nie warta i podstępnie została wprowadzona.

Osławione pytanie co do obcowania czynnika myślącego z rozciągłym, gdy odrzucimy wszystko, co jest urojonym, zmierzać będzie jeno do wyjaśnienia, jakim sposobem w podmiocie myślącym w ogóle może powstać ogląd zewnętrzny, mianowicie ogląd przestrzeni (wypełnienia jej, kształtu i ruchu). A na to pytanie żaden człowiek nie zdoła znaleźć odpowiedzi, i tej przerwy w wiedzy naszej nigdy nie potrafimy zapełnić, lecz można ją tylko zaznaczyć tym, iż zjawiska zewnętrzne przypisze się jakiemuś transcendentalnemu przedmiotowi, będącemu przyczyną takich wyobrażeń, którego jednak zgoła nie znamy i nigdy pojęcia o nim nie osiągniemy. We wszystkich zagadnieniach, jakie by ukazać się mogły na polu doświadczenia, traktujemy owe zjawiska jako przedmioty same w sobie, nie troszcząc się o pierwszą podstawę ich możliwości (jako zjawisk). Jeśli jednak wyjdziemy poza ich granicę, to pojęcie przedmiotu transcendentalnego staje się koniecznym.

Z tych rozważań nad obcowaniem między jestestwem myślącym a rozciągłym wypływa, jako bezpośrednie następstwo, rozstrzygnięcie wszelkich sporów i zarzutów, dotyczących stanu myślącej przyrody przed tym obcowaniem (przed życiem), lub po usunięciu takiego obcowania (w śmierci). Mniemanie, jakoby podmiot myślący mógł był myśleć przed wszelkim obcowaniem z ciałami, tak by się wyraziło, iż przed początkiem tego rodzaju zmysłowości, w którym coś zjawia się nam w przestrzeni, też same transcendentalne przedmioty, co w obecnym stanie, ukazują się jako ciała, mogły były być oglądane w całkiem inny sposób. Mniemanie zaś, że dusza, po usunięciu wszelkiego obcowania ze światem cielesnym, może jeszcze myśleć w dalszym ciągu, wystąpiłoby w formie następnej: że gdyby ten rodzaj zmysłowości istnieć przestał, w którym przedmioty transcendentalne i na teraz zupełnie nieznane ukazują się jako świat materialny; to jeszcze przez to nie zostanie zniesione wszelkie ich oglądanie, i że całkiem możliwą jest rzeczą, iż właśnie też same nieznane przedmioty będą mogły być w dalszym pociągu poznawane przez podmiot myślący, chociaż snadź już nie jako ciała.