A stanął Russo w szeregu wielkich swych poprzedników z dawnych wieków zupełnie świadomie, zdając sobie dokładnie sprawę zarówno ze środków, jak z granic obranej przez siebie metody i odrzucając cele i metodę Monteskiusza, jako zupełnie niewspółmierne z jego własnymi zamiarami i z zadaniem, jakie sobie postawił. I nie spuszcza on nigdy z oka tego zadania, i nigdy nie myli się w wyborze środków mających mu dopomóc do jego rozwiązania. To metodologiczne uświadomienie Russa jest godne podziwu: pisząc o nadprawie, nie zaciera on nigdy granic pomiędzy światem norm idealnych a światem faktów, nie miesza nigdy jednego z drugim, nie popełnia nigdy tak i dzisiaj częstego błędu metodycznego, polegającego na wnioskowaniu z faktu o normie lub odwrotnie.

Umowa społeczna składa się jak gdyby z dwóch części. Pierwsza część zawiera filozoficzno-prawną doktrynę Russa. Panuje w niej czysta dedukcja; element faktycznej rzeczywistości nie odgrywa tu żadnej roli; obraca się cała w sferze normatywnych wymiarów; wysnuwa się wyłącznie z apriorycznych9 założeń i definicji, wpatrzona w nie oraz w ich logiczne powiązania i konsekwencje myślowe. Część druga, prawno-polityczna, korzeniami swymi w doktrynę pierwszej części wrosła, ma za zadanie obmyślenie sposobów najlepszej realizacji wyników tamtej w pozytywnych urządzeniach. Część doktrynalna jest najciekawsza, najbardziej samodzielna, w logicznej swej architekturze nieskazitelnie piękna, genialności umysłu Russa dająca najpełniejszy wyraz.

Jakżeż przedstawia się ta teoria Russa prawności społeczeństw, państw, urządzeń jurydycznych10? Porządek społeczny opiera się na prawach, które nie są prawami przyrody; nie mają one w sobie nieuniknionej, niezmiennej konieczności tamtych, nie działają ani z tą siłą, ani z tą bezwzględnością, co one. Prawa przyrody nie potrzebują usprawiedliwienia, wystarczy, że są, innymi być nie mogą. Prawa społeczne nie mogą się legitymować tą koniecznością, uzasadnienie swoje muszą czerpać skądinąd i w czym innym muszą szukać uprawnienia swego istnienia.

Zadanie komplikuje się przez to, że porządek społeczny ma wszelkie pozory niewoli, każda zaś niewola jest przeciwna samej istocie człowieka, jego naturze, która jest wolna. W jakiż więc sposób uprawnić to, co wydaje się niepogadzalne z wolnością, najistotniejszą treść człowieczeństwa stanowiącą? Jakżeż to, co gwałci naturę człowieka, może być prawne i jakżeż człowiek pozbawiony swego człowieczeństwa może mieć jeszcze obowiązek poddania się pod jarzmo społeczności i słuchania jej rozkazów? Jakżeż w ogóle istota, co przestała być wolna, a zatem przestała być moralna, może mieć jakieś obowiązki? A jednak obowiązek taki istnieje — chodzi tylko o to, by zbadać, pod jakimi warunkami może on powstać, kiedy wiąże naprawdę człowieka.

Obowiązku społecznego nie da się oprzeć na prawach przyrody, skoro prawa przyrody nic wspólnego nie mają z prawami moralnymi. Nie może on być także wypływem siły zewnętrznej, bo siła prawa nie rodzi. Może się uzasadniać jedynie aktem, który sam człowiek zdziałał jako wolna i moralna istota, aktem, przez który każdy człowiek sam dobrowolnie obowiązek społeczny na siebie przyjmuje. Aktem tym jest umowa społeczna. Dlaczego umowa społeczna obowiązuje? Bo jest wypełnieniem normy ogólnej: „wszelka umowa obowiązuje”. Istnienie takiej normy jest pierwszym postulatem dedukcji Russa. Chcąc logicznie poprawnie rozumować, musi on obowiązek wyprowadzić z normy. Wszelkie gruntowanie obowiązku na faktach musiałoby zawsze zawierać nieuprawniony przeskok, zupełnie dowolne podstawienie we wniosku terminu „winien” w miejsce wyłącznie figurującego w przesłankach „jest”. A zatem obowiązek społeczny opiera się na umowie.

Cóż to jest ten obowiązek społeczny, na czym polega, jaka jest jego treść? Przez umowę społeczną ludzie stwarzają społeczność, jednoczą się we wspólnej organizacji, zespalają i łączą wszystkie swe siły dla celów zbiorowej korzyści. To połączenie, zespolenie, zjednoczenie będzie mogło być zrealizowane jedynie wówczas, gdy każdy z zawierających umowę odda się społeczeństwu całkowicie, bez zastrzeżeń i zobowiąże do wszystkiego, czego odeń społeczeństwo zażąda. Inaczej nawet i być nie mogłoby: gdyby jednostka chciała, przystępując do związku społecznego, zarezerwować sobie jakąś sferę wyłącznie własną, niedostępną dla społeczności, miałoby się do czynienia z ustawicznym sporem pomiędzy społeczeństwem a jednostką, z ustawicznym konfliktem, przy którym nie mogłoby być mowy o jedności, a który legalnie w żaden sposób nie mógłby być rozsądzony. Jakaż bowiem mogłaby być władza wyższa, ponad społeczeństwem i jednostką stojąca, a do rozstrzygania tych sporów powołana? Treścią umowy społecznej może być zatem tylko całkowite poddanie się każdego społeczności.

W jakiż sposób tak brzmiąca umowa może być ważna? Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była zgodna z naturą człowieka, by nie degradowała w nim jego człowieczeństwa zasadzającego się na wolności. A tu człowiek oddaje się cały w niewolę społeczeństwu. Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była rozumna, a jako rozumna, by wychodziła na korzyść zawierającego ją, nikt bowiem rozumny nie może chcieć swej szkody. A czyż nie wygląda na szaleństwo zawierać umowę unicestwiającą człowieka? Jakąż korzyść może on z takiej umowy wyciągnąć? Umowa zatem społeczna, by być ważną, musi jednostkom ich wolność zachowywać, musi być rozumna, dla uczestników korzystna, i to dla wszystkich uczestników, inaczej bowiem nie byłaby sprawiedliwa. Czy ta sprzeczność pomiędzy treścią umowy a warunkami jej ważności nie da się usunąć? Owszem, ale za pomocą jednego tylko sposobu.

Umowa społeczna, pomimo całkowitego oddania się człowieka społeczności, uszanuje jego wolność i zapewni mu jego własną korzyść, o ile tak urządzi stosunki, że rozkazy wychodzące od społeczności będą zawsze zgodne z rozumną wolą wszystkich członków. Wtedy człowiek każdy, słuchając tych rozkazów, będzie naprawdę słuchał samego siebie, a ograniczenia, skrępowania nakładane nań przez społeczeństwo, nie będą niewolą. I wtedy także korzyść wszystkich członków będzie zabezpieczona: społeczność niczego żądać nie będzie mogła, co by godziło w interesy jednostek. A zatem obowiązek człowieka, powstały na podstawie przystąpienia przezeń do umowy społecznej, istnieje, o ile rozkazy społeczności zawsze będą szły w kierunku korzyści jednostki, której ona musi chcieć racjonalnie. Każdy z poszczególnych obowiązków, przez społeczność nakładanych, winien być dla jednostki korzystny. Tak zaś będzie mogło być jedynie wówczas, gdy obowiązki te będą przynosiły zawsze korzyść całemu ogółowi. Wówczas bowiem ten, kto spełniając obowiązek, ponosi ofiarę, będzie równocześnie współuczestniczył w ogólnej korzyści i to, co utraci jako jednostka prywatna, zyska równocześnie jako członek zbiorowości. Ażeby zaś pełną mógł odnieść korzyść, aby pożytek zbiorowości nie łączył się z taką jego ofiarą, która by nie znalazła równowartości w zysku, jaki nań częściowo przypada, treść jego obowiązku winna być równocześnie także treścią obowiązków wszystkich innych członków społeczności, tak iżby przy równym rozkładzie strat równo rozkładały się zyski. Obowiązki zatem w społeczeństwie winny być równe dla wszystkich. Konkluzja całego rozumowania brzmi: normy obowiązujące obywateli winny opierać się na ogólnej korzyści i winny być powszechne, obejmować ogół obywateli. Takie normy nazywa Russo wolą powszechną.

Pojęcie woli powszechnej, zajmujące samo centrum systemu Russa, jest konstrukcją genialną, wyodrębniającą teorię jego od wszystkich jej poprzedniczek. Konstrukcja ta kładzie swe wybitnie indywidualne piętno na całej doktrynie, rozwiązując w sposób prosty, a zupełny na początku postawioną antynomię jednostki i społeczeństwa, wolności przyrodzonej a obowiązku społecznego. A rozwiązuje za pomocą wysunięcia wymagania równości praw i obowiązków.

Cała dalsza budowa wznosi się już na tym fundamencie woli powszechnej. Jest rozwinięciem jej cech i przekładaniem jej na język politycznego ustroju. A więc wola powszechna, odnosząc się do wszystkich na równi, nie może zajmować się ani poszczególnymi osobami, ani poszczególnymi działaniami, lecz musi zawsze tak jedne jak drugie traktować in abstracto11, musi być z natury swojej ogólna, a przejawy jej muszą być aktami publicznymi ogólnymi, czyli muszą być aktami prawodawczymi. Ta powszechność i abstrakcyjność woli powszechnej jest warunkiem równości, zabezpieczającej znów ze swej strony wolność. Gdyby bowiem obowiązki przez wolę powszechną stanowione obciążały członków w różnym stopniu, podlegaliby ci bardziej obciążeni nie sobie samym, własnej korzyści, własnej woli, lecz służyliby wyłącznie interesom uprzywilejowanych, czego jako rozumni ludzie chcieć nie mogą. A więc wola powszechna, mieszcząc w sobie zawsze element korzyści powszechnej, jest stała, nie może błądzić, nie ulega zepsuciu, jednym słowem, wznosi się ponad przypadkowe wahania psychiki zbiorowej. Dąży zawsze do celu, który może być uchwycony przez umysł wyższy, zdolny ogarnąć i przeniknąć wszystkie okoliczności danego momentu, niezaciemniony interesami i namiętnościami. Albowiem korzyść całości da się pojąć czysto obiektywnie, tak że w danym momencie i w danym kierunku tylko coś jedno będzie korzystne, a wszystko inne w porównaniu z tą korzyścią będzie niekorzyścią.