Skoro jednak zwierzę postrzega, czuje, przypomina sobie, porównuje, a nawet i sądzi bez pośrednictwa niematerialnej duszy, mocą jedynie swej organizacji nerwowo-mózgowej, wystarcza tedy wykazać, że „zdolność myślenia jest jeno zdolnością czucia” (§ 67), właściwą według Kartezjusza również zwierzętom, że „dusza rozumna to tylko dusza czująca, przysposobiona do rozważania idei i rozumowania” (tamże); wystarcza dalej udowodnić zależność tej ludzkiej jakoby tylko duszy od stanów ciała, aby ustalić ciągłość rozwojową między „zwierzęciem-maszyną” a „człowiekiem-maszyną”.

Już Montaigne, poprzednik Kartezjusza, cytowany często przez de la Mettriego jako „pierwszy z Francuzów, który odważył się myśleć”, umieścił człowieka nie ponad państwem zwierzęcym, lecz pośród jestestw żyjących, dowodząc na szeregu przykładów, że zwierzęta posiadają tak samo, jak ludzie, władzę wyobraźni i zdolność tworzenia pojęć, że nawet przewyższają pod pewnym względem człowieka; następnie i de Spinoza pojmował uduchowienie materii nie w sensie witalistycznym, jak np. Giordano Bruno, lecz mechanistycznym (Etyka, cz. II, twierdz. 13): przypisując, w przeciwieństwie do Kartezjusza, zwierzętom duszę, uważał ją przecież, podobnie jak duszę człowieka i innych jestestw, jeno za — że się tak wyrażę — „automat duchowy”, czy też, używając określenia Arystotelesa, za „przedmiot uduchowiony48”.

Nie ulega wątpliwości, że wspomniane poglądy Montaigne’a i de Spinozy musiały poważnie wpłynąć na krytyczne stanowisko de la Mettriego wobec czysto ludzkiej psychologii Kartezjusza. De la Mettrie poczytuje swemu mistrzowi za szczególną zasługę, iż „pierwszy dokładnie wykazał, że zwierzęta są maszynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa” (§ 70), dualizm zaś kartezjański uważa jedynie za zręczny fortel w celu otumanienia teologów (tamże).

Zadaniem de la Mettriego jest właśnie wydobycie na światło dzienne ukrytej jakoby w dziełach Kartezjusza analogii między człowiekiem a zwierzęciem. Ułatwia sobie wykonanie tego zamierzenia przez uprzednie wykazanie wpływu rozmaitych czynników materialnych na sprawy duchowe, zwłaszcza zaś na stany podświadome (§ 7).

Liczne opisy rozmaitych faktów z dziedziny patologii ogólnej i chorób umysłowych (§§ 7, 9, 10) przytacza autor Człowieka-maszyny oczywiście po to, aby podważyć kartezjańską rękojmię istnienia („myślę, więc jestem”)49.

W następnych wywodach dochodzi de la Mettrie drogą psychogenetyczną do swoistej psychologii człowieka (§ 13–24), zbliżając się w tym względzie do Locke’a i w ogóle do angielskiej psychologii asocjacyjnej. Natomiast odbiega od niej zupełnie w określeniu wyobraźni jako najgłówniejszej władzy duchowej (§ 25). Określenie to polega — jak już w drugiej połowie wieku XVIII słusznie wykazał jeden z umiarkowanych przeciwników konsekwentnego materializmu, psycholog i historyk filozofii Tiedemann50 — na niespostrzeżonym przekręceniu właściwego sensu wyrazów, oznaczających rozmaite czynności duchowe i opuszczeniu swoistych różnic między pojęciami tych czynności.

Sądziłbym, że to zatarcie pojęć ma u de la Mettriego głębsze znaczenie: podkopując pewnik kartezjański w opisach stanów podświadomych, usiłuje znieść również w dziedzinie objawów świadomych różnicę między właściwym myśleniem (intellectio) a wyobrażaniem (imaginatio), ustanowioną przez Kartezjusza w Rozprawie o wzruszeniach duszy (rozdz. XII, § 77). Autor Rozprawy uważał wyobraźnię, jak wiadomo, za zdolność czysto cielesną, utrzymując, że dusza jako taka czynna jest w czystej postaci (anima pura) jeno w procesie właściwego myślenia, gdy przy wyobrażaniu musi się posługiwać obrazami cielesnymi. Wyobrażanie bowiem, zarówno jak postrzeganie i pamięć zmysłowa, należy tylko o tyle do zakresu duszy, o ile ta jest związana z ciałem.

Montaigne51, Kartezjusz52, de Spinoza53, Locke54, słowem filozofowie nowożytni — oto główni nauczyciele de la Mettriego w szkole myślenia psychologicznego. Natomiast w dziedzinie rozważań etycznych autora Człowieka-maszyny uwydatnia się, obok pism wspomnianego już Montaigne’a, w równej mierze wpływ myślicieli nowożytnych (Hobbes55, Shaftesbury56, Bayle57, de Maillet58) i starożytnych (Epikur59 i Lukrecjusz60).

Montaigne wycisnął wybitne piętno na rozważaniach de la Mettriego nad wrażliwością moralną człowieka i zwierząt (§ 38). Silniej jeszcze zaznacza się wpływ poglądów Montaigne’a w zapatrywaniach autora Człowieka-maszyny na stan kulturalny ludzkości, będący, zdaniem jego, zwyrodnieniem zdolności przyrodzonych człowieka (§ 44). Lange poczytuje de la Mettriemu za szczególną zasługę, że wypowiadając tę myśl, wyprzedził Rousseau, który ją rozwinął w rozwiązaniu słynnego zadania konkursowego, ogłoszonego przez Akademię Dijońską w roku 1749, a więc w dwa lata po ukazaniu się Człowieka-maszyny. Nie była to jednak i u de la Mettriego myśl oryginalna: znajdujemy ją jeszcze w Apologii Rajmunda de Sebonde Montaigne’a, który na kilku stronicach rozprawia obszernie o zgubnym wpływie nauk i umiejętności, pochodzącym z nadużycia władz umysłowych i z pychy rozumu ludzkiego, stawiającej człowieka poza nawias warunków naturalnych. Zachodzi w tym względzie tak daleko, że wynosi nieuctwo, pozostawiające wolność działania „naszej wielkiej, potężnej macierzy”, tzn. naturze.

Wpływ wymienionych myślicieli nowożytnych i starożytnych przebija wyraźnie w usiłowaniach uniezależnienia moralności od religii, jakkolwiek sam autor Człowieka-maszyny twierdzi w Rozprawie o szczęściu, że nowe podstawy moralności „zawdzięcza samej naturze, nie zaś naśladowaniu Hobbesa i Mylorda S.” (Shaftesbury’ego). Właściwa oryginalność de la Mettriego w tej dziedzinie polega na stanowczym odrzuceniu wszelkiego związku między istnieniem Boga a moralnością61 (§ 46).