Recepcja Arystotelesa

5. Zaznajomiwszy się z Arystotelesem, a także z pisarzami arabskimi, opierającymi się na Arystotelesie, Żydzi to sprawili, że pisma Arystotelesa dostały się do rąk chrześcijan, mieszkających w Hiszpanii i w południowej Francji. Dla tych chrześcijan bowiem Żydzi zaczęli przekłady arabskie i hebrajskie tego filozofa tłumaczyć na język łaciński, i w tej formie dzieła Arystotelesa, dotąd w Europie środkowej z wyjątkiem kilku pism logicznych nieznane, wchodzą znowu w skład cywilizacji chrześcijańskiej, za pośrednictwem której poznali je na wschodzie cztery wieki przedtem Arabowie. Przeszedłszy tyle przekładów — z greckiego na język syryjski, z syryjskiego na arabski, z arabskiego czasem wprost, czasem za pośrednictwem hebrajskiego na łaciński, tekst Arystotelesa wymagał przede wszystkim ustalenia, a ponieważ chrześcijańscy uczeni owych czasów tylko wyjątkowo posiadali znajomość języka greckiego, więc zaczęto się starać o przekłady łacińskie, sporządzone wprost z oryginałów greckich. Tym sposobem w I połowie wielu XIII rozpoczyna się dla chrześcijańskiej filozofii średniowiecza nowy okres, w którym, tak jak przedtem u Arabów i Żydów, górujące stanowisko zdobył sobie Arystoteles. A jeśli zrazu Kościół posądzał arystotelesową filozofię o panteistyczne domieszki i dlatego nawet zakazywał czytania jego pism, niebawem się przekonał, że domieszki te pochodziły od komentatorów arabskich i żadnych już przeszkód nie stawiał rozpowszechnieniu tej filozofii, zwłaszcza odkąd zdobyli dla niej w paryskim uniwersytecie osobne katedry szczególni wielbiciele tego filozofa greckiego, dominikanie i franciszkanie.

Pierwsi arystotelicy chrześcijańscy

6. Toteż franciszkaninem był żyjący w Paryżu Anglik, Aleksander z Hales62 (um. 1245), pierwszy uczony chrześcijański, posługujący się w wykładzie teologii całokształtem filozoficznych pojęć Arystotelesa, a dominikaninem był Niemiec Albert Wielki63 (um. 1230), który pierwszy podjął się zarówno wyczerpującego przedstawienia filozofii Arystotelesa, jak utworzenia przy jej pomocy systemu religijno-filozoficznego, obejmującego, jak u św. Augustyna64, całość bytu stworzonego i niestworzonego.

Pogodzenie realizmu i konceptualizmu

7. Trudne to było zadanie i Albert Wielki nie całkowicie mu sprostał. Ogrom wiadomości i materialu, nagromadzony w pismach Arystotelesa i jego arabskich i żydowskich komentatorów, przytłaczał Alberta Wielkiego; a powstałe stąd w dziełach Alberta braki występują tym silniej, ile że uniknął ich szczęśliwie i zamiary Alberta Wielkiego w sposób doskonały przeprowadził większy od mistrza uczeń jego Tomasz z Akwinu. Ale nie tylko sformułował Albert Wielki zadanie, wykonane następnie przez Tomasza, lecz sam także dał próbę wykonania go w swych komentarzach do Arystotelesa, w swych dziełach filozoficznych i teologicznych, a w nich wypowiedział szereg myśli, które następnie skwapliwie przyswoił sobie jego uczeń. Jedna z nich dotyczy sporu o universalia, który Albert Wielki rozwiązuje w duchu umiarkowanego realizmu, nie odrzucając jednak ani skrajnego realizmu, ani konceptualizmu i tylko nominalizm uważając za naukę z gruntu fałszywą. Uczy mianowicie Albert Wielki, że universalia zarówno istnieją przed rzeczami, jak w rzeczach, jak też po rzeczach. Przed rzeczami w myśli ulotnej jako prawzory rzeczy stworzonych; w rzeczach tak, jak to pojmował Arystoteles, upatrując w każdym bycie konkretnym prócz jego cech jednostkowych także urzeczywistnioną w nim istotę, ideę; po rzeczach zaś jako pomyślane w naszych pojęciach cechy wspólne podobnych do siebie rzeczy konkretnych. Odrzucając w ten sposób z możliwych kierunków zapatrywania się na zagadnienie universaliów jedynie nominalizm, przyczynił się Albert tym samym do tego, że później właśnie nominalizm najbardziej natarczywie zaczynał się upominać o swe prawa i wystąpił do walki z następcami Alberta i z reprezentowanym przez nich realizmem. Tak samo i drugi jeszcze pogląd Alberta stał się w dalszym rozwoju wypadków bardzo groźnym dla jedności nauki kościelnej fermentem, chociaż tak jak pogodzenie realizmu z konceptualizmem miał według intencji Alberta uśmierzyć spory i zapobiec niebezpieczeństwom z nich wynikającym. Drugi ten pogląd dotyczy stosunku filozofii do religii, wiedzy do wiary, rozumu do objawienia.

Wiedza i wiara u Anzelma

8. W tej mierze dokonała się w pierwszym okresie filozofii średniowiecznej znamienna ewolucja. Jan Szkot Eriugena był, jak wiemy tego zdania, że prawdziwa filozofia i prawdziwa religia pozostają ze sobą zawsze w zgodzie.65 Ale już Anzelm Kantuareński nieco inaczej się na tę sprawę zapatrywał. Uważał wprawdzie to za obowiązek nasz, byśmy, wierząc, starali się także zrozumieć to, w co wierzymy; wiara ma być stopniem pierwszym, zrozumienie stopniem drugim w przyjmowaniu nauki objawionej; wierzę, abym rozumiał, powiada (credo ut intelligam); ale przy tym przypuszcza możność takiego wypadku, że bądź rozum nie zdoła przeniknąć należycie nauki objawionej, bądź też, usiłując ją sobie przyswoić, do odmiennych od niej dojdzie wyników. W obu wypadkach poddać się powinien bezwzględnie powadze objawienia, ojców Kościoła i Kościoła samego. Wszelka niezgodność między religią i filozofią ma być usunięta ustępstwem filozofii.

Wiedza i wiara u Abelarda

Znowu inaczej sprawę tę pojmował Abelard. Uważając na równi z Anzelmem za rzecz w najwyższym stopniu pożądaną, by filozofia i religia pozostały ze sobą w zgodzie, poddając się nawet w myśl zasady Anzelma potępiającym go wyrokom władzy duchownej, przecież wręcz przeciwnie od Anzelma broni zdania, że dopiero filozoficzne zrozumienie i rozważanie może nam utorować drogę do wiary i że w wątpliwych kwestiach wiary rozstrzyga nie powaga ojców Kościoła, lecz argumentacja, rozum, a gdzie on nie wystarcza, poczucie etyczne.