Z tego stanowiska patrząc na życie Chrystusa, widział w nim „arcymistrzostwo życia”, nauka zaś Chrystusa była nie jednostronnym przeciwieństwem filozofii starożytnych, lecz prawdą absolutną, której wypełnienie absolutne jest niezbędnym warunkiem przyjścia epoki trzeciej. Stąd wynikało przede wszystkim to, że Krasiński nie mógł, jak Cieszkowski, przypuszczać, że jesteśmy już u progu Dnia Ducha Świętego. Następnie, trzy epoki świata w odmiennym musiały przedstawiać się świetle, tj. nie jako jednostronne pogaństwo, jednostronne chrześcijaństwo i synteza jednego z drugim, lecz jako czasy przedhistoryczne, czyli raj błogiej nieświadomości, czasy historyczne, czyli wędrówka przez trudy i bóle ku wyżynom „wniebowstępującego Człowieczeństwa”, i mgliste a oddalone panowanie Ducha Świętego, poprzedzone przez Królestwo Boże na ziemi, „mające zbliżyć duchom wszystkim ludzkim dzień najwyższego ich rozwoju, a po dniu owym następny — żywota wiecznego”. Krasiński stawał w tym poglądzie między Cieszkowskim a Schellingiem.

Dla Cieszkowskiego pytanie, gdzie jest kres żywota, nie istniało; usuwało się w cień wobec pewności, że tu na ziemi możliwe jest jej przeobrażenie w raj — i ten obraz przyszłego nieba na ziemi, które on wystawiał70 jako epokę Ducha, pochłaniał go tak gwałtownie, że przestawał myśleć o zaświatowym niebie, o tym miejscu wiekuistego odpoczywania, za którym wzdycha świat chrześcijański. W przeciwieństwie do niego Schelling rozwinął był swoją naukę o trzech epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na nieskończonym wszechświatowym tle. „Wszystko — nauczał on — stworzenie całe, rozwój rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku Duchowi”71. I szeroki powiew tej myśli orzeźwiająco działał na myśl Krasińskiego, niosąc ją w bezgraniczną dal światów i istnień. Więc choć się przejął historiozofią Cieszkowskiego, choć radością napełniła go pewność o bliskiej syntezie dziejów, w której pięknem i mocą zajaśnieje Polska, jednak nie zamknął się w tym obrębie. Na ziemię patrzał jako na atom nieskończoności, na którym nosimy „ciężkiego ciała żałobę”. Ale koniec dziejów tego atomu będzie wstępem do epoki Ducha... I ku epoce tej skierował wzrok. Głęboki list Krasińskiego do Małachowskiego72 (1841 r.) jest doskonałym wyrazem myśli, która nareszcie wybrnęła z dręczącego dylematu: albo nicość, albo trud i ból — i wypoczęła w kontemplacji tej wielkiej Schellingowskiej epopei wszechświata, w której człowiek przez Słowo podniesiony zostaje do urzeczywistnienia w sobie życia Bożego i do przygotowania czasów Ducha, w których Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. „Indywidualność każda — pisał poeta — czy chce, czy nie chce, czy rozumie tego konieczność, czy nie, poświęcona jest” — poświęcona oczywiście Bogu, bo „jest w Duchu Bożym, jako cząstka tego Ducha, ale cząstka mająca wiedzę, że jest cząstką, utrzymana wiecznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej już na kształt całości wyglądająca i będąca istotnie całością”. Indywidualność przeto jest „nieskończenie nieśmiertelna” i jako cząstka Boga ma za widownię swego bytu i działania nie to miejsce tylko, w którym się chwilowo znajduje, lecz cały wszechświat Boży: „Boga wszechrzeczy cząstką jesteśmy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci lub tamtego, ale wszystkich panami” — więc ze śmiercią kończymy tylko „wygrywać73 rolę cząstki ludzkości”, a zaczynamy w zamian „na większej scenie wygrywać naszą prawdziwą rolę”.

Człowiek ze swoim nieśmiertelnym „poza grób przeciągnionym” „ja” — to promień, który wiecznie podnosi się ku Bogu; podnosi się z ziemskiej planety, ale nie tu koniec jego lotu.

„Jako cząstka ludzkości — czytamy tamże — widoma i rozsypalna posuwamy się ku ostatecznym jej celom: a te są — urzeczywistnienie na planecie Królestwa Niebieskiego dobra, czy przez dalsze podbicie natury, czy przez dalsze rozgoszczenie się ducha miłości w piersiach ludzkich”, a zatem „o ile jesteśmy na świecie tym, o tyle się staramy, by ten świat stał się podobny Bożemu, wszedł w stosunek ściślejszy z Bożym, tj. z tym, z którym sojusz nieśmiertelności naszej indywidualnej nas sprzęga na wieki wszystkie nasze dalsze”. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To wszystko czyniąc, „tylko gotujemy — dodawał on — sobie samym na później coś boskiego, punkt jakiś boski w przestrzeniach, by nam umarłym i nieśmiertelnym było na co spojrzeć i z czego się radować i w czym rozkoszować, by wszędzie nam niebo było”.

Słowem „na planecie jest miejsce pokory i śmierci naszej; za planetą miejsce dumy i nieśmiertelności naszej”. Wypływało stąd, że istnienie nasze to ciągły lot w górę, ciągły przeto trud, ale nie ból. Wyobrażenia te zostały już stanowczo i na zawsze w umyśle wieszcza odgraniczone od siebie. Celem trudów lotu jest ten, którego mowa ludzka określa wyrazem „miłość”. I lot, który jest żywotem wiecznym, poetycznie określał wieszcz jako jakąś „wegetacją anielską, która czuje, i widzi, i słyszy swoje własne rośnięcie; osoba nasza na wysokich poziomach swego rozwoju w niebie sama przewodniczy losom swoim przyszłym i przemienia bez bólu, bez wstrząśnienia, zupełnie naturalnie, swoje formy zewnętrzne na coraz doskonalsze i piękniejsze”74. Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana75 Traktat o Trójcy, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego, czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy zło pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesiona zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem, tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.

Tylko to szerokie, Schellingowskie eschatologiczne, a nie historyczne pojmowanie przeznaczeń ludzkich czyni nam zrozumiałym tęskliwe Krasińskiego wyczekiwanie chwili, by „wszędzie niebo było”. Synteza dziejów, którą dawał Cieszkowski, była dla niego nie alfą i omegą, lecz cząstką wszechświatowego rozwoju, wszechświatowego pędu ku pełni czasów, ku objawieniu się Boga jako Ducha.

III. Syn cieniów

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyślań Krasińskiego są jego Trzy myśli. Mijam najwcześniejszą z nich, Sen Cezary. Nad wizją tą unosi się potężne tchnienie dumań Irydionowych, z którymi ma ona dużo więcej styczności niż z filozofią Cieszkowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w Legendzie zadźwięczał już bardzo doniośle odgłos nauki o trzech epokach — i to w postaci nie tej, którą jej nadał był Cieszkowski, ale przypominającej stare marzenia, które od Skota Erygeny76 snuły się aż do Schellinga77. Przedstawił tu Krasiński „gnącą się w podrzutach” Bazylikę Św. Piotra w Rzymie, niby „ciało umierające”. Daremnie Polacy, otoczywszy starego papieża, „podnieśli szable w górę, jakby na ich ostrzach wstrzymać chcieli spadające mury”. Runęła bazylika, pozostał tylko stos gruzów, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie, zasiadł kardynał do św. Jana podobny i zwiastował narodzenie się nowej epoki; „odtąd Chrystus ani się rodzi, ani umiera na ziemi”.

Więc nie jest epoka ta dalszym ciągiem historii, lecz apokaliptyczną „stolicą Bożą i Barankową”78. A zatem Kościół katolicki nie umiera tu ze starości, jak przypuszczali dotąd komentatorzy Krasińskiego, lecz przetwarza się w „Miasto święte Jeruzalem”, w którym ani kościoła, ani tym bardziej papieża i kapłanów nie będzie, „albowiem pan Bóg Wszechmogący jest kościołem jego i Baranek” (Ap 21, 23). Wobec tego w nowym świetle występuje tu posłannictwo, które poeta wyznaczył Polakom, i nie jest ono w sprzeczności, jak sobie wyobrażano, z mesjanizmem jego: Polacy bowiem, podtrzymując walącą się bazylikę, nie są obrońcami zużytego i skazanego na zagładę porządku, lecz tego, co piękne było w Kościele przeszłości, są więc łącznikiem między starym światem a nowym i tym samym stają nie na końcu, lecz raczej na przodzie narodów. Potwierdzają to słowa kardynała do poety: „Nie trwóż się; za to, że wyrządzili mu (tj. papieżowi) ostatnią przysługę, Pan odwdzięczy im — bo zachodzący, tak jak wschodzący, umarli, tak jak żywi, są z Pana — owszem, im lepiej będzie i synom synów ich...”

Gdy w Legendzie mamy tylko odgłos filozofii Krasińskiego, Syn Cieniów daje nam jej obraz treściwy a silny. W sądzie o tym utworze między prof. hr. Stanisławem Tarnowskim, który odmawiając mu wszelkiej wartości poetyckiej, wyraził się, „że pierwszy rozdział z Hegla, przełożony na wiersze byłby, równie dobry” — a prof. Janem Antoniewiczem79, który w odczycie swoim z r. 1897 trafnie określił Syna Cieniów jako jedną z najgłębszych emanacji ducha polskiego, pośrednie stanowisko zajął prof. Porębowicz. Zaliczył on utwór Krasińskiego do najcenniejszych w literaturze naszej, podnosząc jako główny jego przymiot to, że zawiera w sobie wykończony system filozoficzny, mianowicie naukę Hegla, którą doskonale odtwarza.