Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia Bożego58. Tę samą myśl wyrażał Krasiński w swoim Modlitewniku dla pani Bobrowej59: „Wszak ja myślą Twoją serdeczną, którąś ukochał przed laty i którą kochać będziesz zawsze — dlategoś mnie obdarzył wolnością”... „począłem się w sercu Twoim”... „poczuwam się, że jestem częścią Twoją i sobą zarazem”. Ale myśli te i Krasiński, i Schelling mieli wspólne z ogółem mistyków, natomiast własnym pomysłem Schellinga było przeniesienie natury do Boga i wyprowadzenie stworzenia świata z walki między chaotycznymi potęgami „natury w Bogu” a światłem przenikającego je Słowa, które pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje się, że odbicie pomysłu Schellinga tkwiło w modlitwie Krasińskiego do Chrystusa, który jest słowem Ojca, który z łona Ojca wychodzi, a w materię wchodzi, albowiem żal mu cierpiącej materii, która w istocie swojej jest przeciwieństwem Boga jako światła, jest ciemnością, chaosem, walką i cierpieniem — i materię zbiera On, czyni Córą swoją, przebóstwia i poddaje Bogu: „Tyś Słowem żyjącym, widomym, dotykalnym. Z głębin nieskończoności wyszedłeś, opisałeś się w kształt, bo żal ci było tej nieszczęśliwej, tej cierpiącej materii — przybrałeś ją, Panie, za córę swoją i ona nieśmiertelną stała się w obliczu Ojca swojego”.

Ale modlitwy te przenikał jeszcze smutek. Przez „zasłonę melancholii, rozesłanej nad całą naturą”60 spoglądał wówczas poeta na trudy istnień, wznoszących się z chaosu ku Bogu. Z biegiem czasu wyzwoliła go z objęć smutku myśl o Duchu Pocieszycielu, który wiąże Ojca z Synem, Boga ze światem, który jest miłością, mającą przetworzyć wszystko, co jest, w przyszłej III epoce w raj jedności z Bogiem.

II. Traktat o Trójcy

Wyrazem myśli tej jest wspaniały traktat O trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku. Czymś wyższym, a przynajmniej działającym silniej na serce i umysł niż myśl filozoficzna w rymy zakuta, jest filozofia, którą tchnienie poezji owiewa. Wiersz krępuje myśl, nie dając jej wylać się na zewnątrz z dostateczną wyrazistością, w prozie zaś myśl, wolna będąc od pęt formy, a biorąc do pomocy wieszcze intuicje marzenia, podbija tą mocą, którą ogień fantazji wlewa w poważny tok rozumowania.

„W stosunku do nas — czytamy na samym początku rozprawy — w tym Łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam bytu udzielił”. Słowa te wyraźnie uchylają wszelkie podejrzenia o ukryty panteizm, które często z ust teologów słyszymy. Bóg jest wszystkim, „więc można powiedzieć, że nie ma nic takiego, czym by On nie był, ale ponieważ zarazem i od razu jest wszystkim, więc znowu nie ma nic takiego, nad czym by i za czym by On nie był”61. „Bóg jest — pisał później Krasiński w liście do Ary Scheffera62 (1845) — Osobą i zarazem Naturą rzeczy”, Jaźnią odwieczną i zarazem wszechobejmującą rozlewną wszystkością — i czcząc Go, jedno z drugim w Nim kojarzyć musimy. Albowiem jako „ja” oderwane od świata Bóg byłby żydowskim Jehową, „ciasnym Bogiem jezuitów”, istotą obcą człowiekowi, Panem, przeciw któremu ci, co cierpienia milionów sercem ogarniają — Manfredzi63 i Kaini64 — mieliby prawo powstawać, słusznie pytając, dlaczego to, co On zrobił, jest tak źle zrobione, iż krzyknąć trzeba „Żeś Ty nie Ojcem świata, ale...”65 i do walki iść z Nim, samą ideę Boga niszcząc... Z drugiej strony czcić Boga jako Naturę rzeczy, zapominając o jego Osobowości, byłoby panteizmem. Jednego i drugiego, ateizmu i panteizmu, unikamy, uznając troistość Boga. Bóg jest ponadświatowym Ojcem, który świat stworzył, Wszechbytem, który innym bytu udziela — i Bóg jest Synem, Wszechmyślą Wszechbytu i jako taki jest w świecie. Pojęcia zaś wszechbytu i wszechmyśli spajamy w pojęciu wszechżycia, które jest wszechmiłością — i pojęciem tym określamy trzecią Osobę Trójcy — Ducha Świętego.

W ten sposób tłumacząc zasadniczy dogmat Kościoła, Krasiński szedł śladem wytkniętym przez najdawniejszych myślicieli chrześcijańskich. Jeszcze św. Augustyn, ażeby uprzystępnić pojęcie troistości Bożej, wskazywał na podobieństwo trójcy, które człowiek w sobie nosi, i rozgraniczał w Bogu sfery bytu, myśli i woli, używając wyrazów esse, scire, velle66. Czyli Bóg jest, Bóg myśli i wie, Bóg chce, tj. żyje i działa, a to jego „chcenie” jest jednością bytu i myśli. Ale czy tłumaczenie takie zbliża nas cokolwiek do ukrytego sanktuarium religii? Chyba nie. Wszak jeśli Bóg Ojciec ma być w pojęciu naszym Bytem absolutnym, to Byt ten w objawianiu się swoim nie inaczej może być przez nas uchwycony, niż jako Logos, Słowo twórcze, które było na początku, było u Boga i było Bogiem, a „wszystko przez nie się stało...”, bo „w nim był żywot”67, czyli Bóg Syn jest dla nas myślą Ojca, Słowem, Wolą, Czynem, Żywotem. Więc po co odrywać myśl od czynu, wiedzę od woli i trzecią osobę Trójcy określać tymi samymi wyrazami, które nam służą w rozmyślaniu o osobie drugiej? Przystępniejsza nieco dla myśli naszej staje się osoba Ducha Świętego jako jedność nie bytu i myśli, lecz bytu z myślą i wolą, istnienia i działania, czyli jako absolutna szczęśliwość, polegająca na radowaniu się z bytu i dokonanej przez Słowo manifestacji tego bytu68. W takim razie esse, scire, veile jako orzeczenia trzech aktów, trzech stanów, trzech osób Bożych, nie będą trójcą Bytu, Myśli i Życia, redukującą się do dwójki treści i formy, lecz trójcą Bytu w sobie, Bytu uzewnętrznionego i Bytu szczęśliwego, który jest wynikiem i niezbędnym uzupełnieniem istnienia i działania, pełnią bytu, nieskończoną radością z dokonanego dzieła i nieskończoną wolnością. I dlatego to imię tej trzeciej osoby — Duch, πνεῦμα, spiritus, tj. tchnienie, jako symbol wolności69. Kult Ducha Świętego łączymy z myślą o absolutnym ideale, ku któremu idziemy i który się spełni w apokaliptycznej dali, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. I myśl tę wyrażał Krasiński w liście do Ary Scheffera, w którym troistość Bożą wyraźniej jeszcze niż w traktacie o Trójcy oświetlał: „Jako Duch Święty Bóg unosi Wszechświat ku doskonalszemu poznaniu woli swojej i objawia stworzeniom swoim, że one także są duchami żywymi, indywidualnymi, że od Niego pochodzą, ku niemu idą i podobne są do Niego”.

Lecz mniejsza o tłumaczenie dogmatu, sięgającego treścią swoją poza kres myśli. Pomimo różnic w odcieniach teologowie Kościoła zachodniego zgadzali się zawsze w jednym: w przedstawianiu osoby Ducha Świętego jako pochodzącej od dwóch pierwszych Osób, kojarzącej Ojca z Synem. I z myślą tą wstępując w głąb natury człowieka, Krasiński wraz z Cieszkowskim wygłaszał twierdzenie, że ciało i dusza, czyli pierwiastki bytu i myśli harmonizować się ze sobą muszą, aby wznieść człowieka na wyżynę duchowości. Ale duchowość rozumiał on inaczej niż Cieszkowski, po Schellingowsku, tj. harmonia pierwiastków stawała się u niego podstawą do zupełnego przeobrażenia natury. „Z miłości Boga mamy dojść do najściślejszego pojednania Bytu z Myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa”. Pisząc te ostatnie, podkreślone przeze mnie słowa Krasiński wkraczał już w eschatologię, której starał się uniknąć Cieszkowski. Puszczał więc cugle fantazji, zrywał ze ścisłością naukową, do której dążył Cieszkowski, lecz za to bardziej był w zgodzie z naturą naszego umysłu, któremu przeciwne jest owo znamionujące Ojcze nasz Cieszkowskiego, wiązanie myśli o szczęściu absolutnym ze znikomością bytu zmysłowego.

Następnie od człowieka pojedynczego idąc do ludzkości, tj. wstępując na widownię dziejów, Krasiński streszczał zasadę troistości w zdaniu, że Bóg łaską swą do bytu nas powołał i w raju umieścił, ażeby po szczeblach postępowego rozwoju doprowadzić do nieba, które dla nas rzeczywistością się stanie w dniu Ducha Świętego, wraz z przeobrażeniem naszym, „albowiem jak ze świata natury wyrasta jaźń człowieka, tak ze świata ludzkości wyrasta jaźń anielska, dalszych wyższych duchów ród, a rody te coraz wyżej wracają ku Bogu”. Tą drogą wiodącą od raju prarodziców do nieba, od niewinności i nieświadomości pierwotnego stanu natury do pełni żywota, od wieków Jehowy do wieków Ducha Świętego — drogą tą są trudy i zasługi stopniowego dostosowywania się do myśli Boga, wcielonej i objawionej w osobie Chrystusa: „tylko przechodząc przez Niego, można dostąpić zbawienia”. Przyjście więc Chrystusa jest punktem środkowym historii. Wieki, co go poprzedziły, były wzdychaniem za Bogiem, który by się zbliżył do człowieka i stał się przyjacielem jego, przyjmując postać ludzką; czasy pochrystusowe są pracą nad urzeczywistnieniem wzoru, który On nam zostawił, nad podnoszeniem człowieka do anielstwa i wprowadzeniem Go w podwoje żywota wiecznego w niebie. Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej”.

W tych słowach zawarte jest zbliżające Krasińskiego do Schellinga określenie trzech epok, głębsze i szersze niż u Cieszkowskiego, a oparte na odmiennym stosowaniu prawa dialektycznego. Litery prawa tego Cieszkowski trzymał się niewolniczo, a mając wzrok utkwiony wyłącznie w historię, brał on starożytność i chrześcijaństwo jako dwa przeciwieństwa, które zlać się muszą w mającej niebawem nastąpić syntezie. Ale pogodzenie przeciwieństw nie inaczej przecie dokonać się może jak na drodze kompromisu, wzajemnych ustępstw, zobopólnego przyznania się do jednostronności i niedostateczności — czyli w danym wypadku ascetyczny ideał chrześcijaństwa uznany być musiał za reakcję przeciw pogańskiej zmysłowości, zawierającą z porządku rzeczy tylko część prawdy w sobie. I zgodnie z tym wygłosił Cieszkowski wyrok potępiający czasy chrześcijańskie, zwłaszcza wieki średnie, nie tylko dlatego, że ideału Chrystusa nie wypełniły, lecz że ideał, którym się kierowały, był fałszywy, jako jednostronne wywyższenie ducha nad materię.

W przeciwieństwie do tego Krasiński, biorąc za punkt wyjścia Boga w Trójcy jedynego, nie mógł w Bogu dopuścić przeciwieństwa i walki między dwoma osobami: Ojcem i Synem — i przeto osobę Syna brał nie jako antytezę, lecz jako przejście od Ojca do Ducha — w dalszym zaś ciągu, tj. w dialektyce tak rozwoju dziejów, jak życia jednostki, upatrywał w drugim pierwiastku też przejście od pierwszego do trzeciego najwyższego, w antytezie łącznik tezy z syntezą, drogę od jednej do drugiej. Wszędzie w Chrystusie, „w każdej jego chwili i czynie i słowie” upatrywał on „przejście od cielesności do pełni Ducha”, przelewanie się natury ludzkiej w boską. „W osobie Chrystusa — pisał wieszcz we wspomnianym liście do Ary Scheffera — objawionym zostało ludziom, że cud niczym innym nie jest, jak naturą rzeczy, byleby tylko Duch ludzki wzniósł się do Boga i z wolnej swojej woli przystał na to, aby z Ojcem swoim Niebieskim mieć jedną i tę samą wolę. — Niepokalane Poczęcie, Przemienienie, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie — wszystko to jest wiekuistym prawem Duchów żywych”.