Czas uderzyć w strunę drugą,

W czynów stal!

Ale „czynów stal” w najwyższej swojej postaci, objawiającej się rozkwitem pierwiastka boskości w duszy człowieka, dostępna jest tylko wybrańcom. Rozumiał to Krasiński i jako poeta-myśliciel stawał się tłumaczem i krzewicielem ognia, który płonął w wielkiej duszy Mickiewicza, gdy ten, rzucając buntowniczą, duchem egoteizmu przepełnioną indywidualność Konrada pod stopy ks. Piotra i nicestwiąc ją potęgą modlitwy cichego zakonnika, zapalał się tęsknotą do bohaterów-nadludzi, którzy wybuchowe porywy woli żądnej czynu przekształcą w materiał do dokonywania dzieł poczynionych w natchnieniu mistyczną mocą wiary i miłości. Nie poprzestając jednak na tym, Mickiewicz, jakby w poczuciu, że nawet wzięte razem, wszystkie usiłowania bohaterów ducha nie byłyby jeszcze dostateczne do skruszenia siły zła, wygłaszał w tejże części Dziadów proroctwo o mężu-pocieszycielu, który „nad ludy i nad króle podniesiony...” „na sławie zbuduje ogromy swego Kościoła...”, on, „namiestnik wolności na ziemi widomy”. Proroctwu swojemu Mickiewicz pozostał wierny i ujrzał jego urzeczywistnienie. Religia heroizmu, tęsknota za bohaterami czynu coraz wyraźniej w duszy wieszcza krystalizowała się w wyczekiwaniu jednego wybrańca, który wygłosi nowe słowo i wprowadzi świat na nowe tory — i w chwili gdy Krasiński rozsnuwał na tle wielkiej wizji eschatologicznej myśli swoje o posłannictwie narodu polskiego, Mickiewicz zwiastował narodowi i światu, że posłannictwo to już spełnione zostało w osobie wybrańca Bożego Andrzeja Towiańskiego — i wiarę swoją postanowił uzasadnić w wykładach literatury słowiańskiej w Collège de France (w drugiej ich serii), przekształcając katedrę naukową w kazalnicę do głoszenia dobrej nowiny.

Aby przygotować słuchaczy do objawienia, które Polska w nauce Towiańskiego niosła światu, Mickiewicz zaczął od obrazu filozofii niemieckiej, na przykładzie której łatwo, zdaniem jego, dawała się wykazać konieczność nowego zwrotu w kierunku uduchownienia ludzkości. „Myśl niemiecka — twierdził on — wsiąkła całkiem w filozofię, nie masz jej nigdzie indziej” — i dlatego to w filozofii, jako doskonałym wyrazie najpotężniejszych usiłowań myśli, obnażała się bezsilność myśli samej w jej locie ku prawdzie. Na innej przeto drodze należy szukać prawdy.

Za podstawę do wykładów brał Mickiewicz dzieło Niemca Micheleta107. Sam bezpośredniej znajomości filozofii niemieckiej nie posiadał — i tym się tłumaczy niezupełne, nieraz nawet wadliwe streszczanie rozmaitych jej systemów. To jednak trafnie umiał dostrzec, że ostatnim słowem w ich rozwoju, który ukoronowanie swoje w nauce Hegla znajdował, było ubóstwienie myśli. „Bóg — streszczał poeta Hegla — jako Stwórca rozlany w całym świecie widomym objawia się jako Duch w myśli ludzkiej”, a zatem „nic większego, nic świętszego, nic bardziej boskiego nad myśl”, co znaczy, że „duch ludzki jest jedynym Bogiem”. Dalszych kroków w tym kierunku Mickiewicz nie przypuszczał; Feuerbacha108 nie znał, tym bardziej Stirnera109 i Nietzschego przeczuć nie mógł. Ubóstwienie przeto idei absolutnej, uświadamiającej się w myśli ludzkiej, wydało mu się kresem, od którego zacząć się musiał zwrot w stronę religii prawdziwego Boga.

Takie zająwszy stanowisko wobec panującej filozofii niemieckiej, Mickiewicz podniósł z porządku rzeczy znaczenie jej przeciwników: Herdera, Jakobiego, Schleiermachera, Fryderyka Schlegla. Słusznie też do ich grona zaliczył Schellinga w drugiej epoce jego działalności, lecz znając go widocznie tylko ze słyszenia, wychwalał on w nim nie jego usiłowanie wybrnięcia z panteizmu, nie jego obronę idei Boga osobowego, ale to, że na przekór racjonalistycznemu kierunkowi Kanta110 i Hegla dawał on pierwszeństwo intuicji bezpośredniej (intellektuelle Anschauung). W tym podkreśleniu pierwiastka intuicji upatrywał Mickiewicz zgodność z tym, co mu od początku twórczości było hasłem przewodnim: „miej serce i patrzaj w serce”. Oczywiście jednak tylko w sercu czystym mógł się odbić obraz Boga. A zatem, ażeby stworzyć podstawę dla intuicji, wiodącej w głąb bytu, należało podnieść życie wewnętrzne na wyższy poziom, należało — jak wyrażał się Mickiewicz — wyrobić w sobie dobrą wolę.

Otóż przejęcie się tą ideą, zrozumienie i uzasadnienie ścisłego związku między doskonaleniem się moralnym a zdolnością poznawania prawdy poczytywał Mickiewicz za szczególną zasługę myśli polskiej; na tym polegało jej powszechnoludzkie znaczenie; wykazać to przed Europą uważał za powinność swoją — i wykłady swoje o filozofii niemieckiej określał jako wstęp do należytego zgłębienia filozofii, „która się wydaje111 w życiu narodów słowiańskich”.

Rozwój myśli filozoficznej niemieckiej kończył się, według Mickiewicza, na północy Niemiec polskim nazwiskiem Cieszkowskiego, który kształcił się w Berlinie i tam w r. 1838 wydał swoje Prolegomena zur Historiosophie, stanowiące właśnie początek upragnionego zwrotu od panteizmu ku głębiom chrześcijaństwa; na południu zaś Niemiec w Heidelbergu i Freiburgu w tymże 1838 roku początkiem podobnego kierunku stawało się także pismo polskie Trentowskiego: Grundlage der Universellen Philosophie.

Do Trentowskiego Mickiewicz pociągu jednak nie czuł, słusznie zarzucając mu, że nie zdołał on wznieść się ponad Heglowskie panteistyczne pojmowanie Boga. Ale natomiast umiał on uczuć i zrozumieć jednostronność tak idealizmu niemieckiego, jak materializmu Francuzów z XVIII wieku i zapragnął przez Polskę podźwignąć filozofię wyżej, wykryć w niej pierwiastek jednoczący ludzi. „Jest w jego stylu i pomysłach — mówił poeta — jakaś siła, jakieś życie, przebija się coś polskiego”. Niestety, marząc o idealnej jedności rodu ludzkiego, nie wiedział on, że dla jej urzeczywistnienia „nie dość jest przed ludźmi rozumować, trzeba im pokazać siłę wyższą, która by zarazem porwała ich ducha i przekonała rozum, że nie wystarczy pisać książki i ogłaszać systemy, trzeba prawdziwość tych systemów udowodnić mocą, życiem”.

Ogromnie Trentowskiego przerósł Cieszkowski. Znaczenie jego, według Mickiewicza, polegało na tym, że wyzwoliwszy się ostatecznie od filozofii niemieckiej niezdolnej pojąć Boga i nieśmiertelności, w przeciwieństwie do niej rozpoczął swój system od Boga i duszy. Uderzył przeto na panteizm niemiecki, zamykający Boga w myśli ludzkiej — wygłosił, że nie myśl jest rzeczą najwyższą w człowieku, lecz duch, jako synteza zmysłów i myśli, porządkującej materiał przez wrażenia zmysłowe dostarczony. Jedno i drugie — zmysły i myśl — są dla ducha narzędziem do osiągnięcia tego najwyższego stanu, w którym znajdował się Konrad pojednany z Bogiem przez ks. Piotra. Wówczas to, w tym stanie, człowiek dochodzi do pełni swego rozwoju, wszystkie jego władze i siły zostają skupione w woli, skierowanej ku najwyższemu dostępnemu jej szczytowi, gdzie jednoczy się ona ze świecącym wśród mroków bytu światłem woli Najwyższej, Bożej — i tej woli staje się promieniem: „ludzie, którzy na tym szczeblu stanęli, nie mogą wątpić, że są nieśmiertelni, jak ci, co chodzą, nie wątpią, że mają władzę ruszania nogami”.