Z uznaniem i radością podnosił Mickiewicz, że, podług Cieszkowskiego, na tę wyżynę duchowości prowadzi intuicja płynąca z natchnienia, które nagrodą jest, wynikiem oderwania się od zgiełku wrażeń zewnętrznych, wejścia w siebie i skupienia się w sobie. Cieszkowski przy tym zrozumiał to, czego nie uwzględnili Niemcy, tj. że po „wejściu w siebie” (intu-itio); powinno nastąpić extra-itio czy foras-itio, czyli że duch powinien też zrealizować. Ale czy możliwe to jest — pytał Mickiewicz — bez pomocy nowej potęgi? Czy ta extra-itio polegać ma tylko na tworzeniu nowych systemów i ogłaszaniu nowych książek? Nie. To by bowiem oznaczało, że duch idzie torem starej epoki zamiast rozpoczynać nową, lecz jeżeli człowiek, wzniósłszy się aż do duchowości, tym samym pojął, że ma dać wzór podniesionego o jeden stopień, tj. duchowego życia, to obowiązkiem jego jest objawić to, „szerząc koło siebie nowe życie”.

Warunkiem zaś siły do stworzenia i szerzenia takiego życia jest świadomość celu wraz z pewnością, że cel ten jest jedynym godnym i niezbędnym. Lecz gdzież szukać kryterium pewności? Z dwóch przeciwległych biegunów myśli i dążeń ludzkości dawano na to dwie wręcz odmienne odpowiedzi. Józef de Maistre112 znajdował pożądane kryterium w Kościele, mówiąc ściślej, w osobie papieża, w którym się skupia cała władza Kościoła, Hegel zaś dał jako kryterium swoją metodę dialektyczną, mającą doprowadzić do prawdy absolutnej — i tę metodę utożsamił on z prawdą samą. I słusznie zaznaczając, że w stosowaniu dialektyki Hegla do życia rzeczywistego uwidoczniły się między jego uczniami krańcowe różnice, Mickiewicz trafnie stąd wnioskował, że konsekwencją metody Hegla był subiektywizm, osadzający siedlisko pewności w każdym z osobna umyśle, czy też w każdym sumieniu.

Stanowisko wyższe, wzniesione ponad krańcami anarchicznego subiektywizmu z jednej strony, z drugiej zaś ślepego zaparcia się siebie i poddawania rozkazom instytucji mieniącej się organem woli Boga na ziemi, zajął Amerykanin Emerson113. Zalecał on skupić się w sobie, mieć żywą wiarę w Boga i słuchać pilnie Jego natchnień, które będą właśnie głosem prawdy. Mickiewicz jest jednym z pierwszych w Europie, którzy zwrócili uwagę na piękno myśli Emersona. Dostrzegł w niej duchowe pokrewieństwo z myślą polsko-słowiańską. Uznanie życia skierowanego ku Bogu za pierwszorzędny czynnik w zakresie prawdy czyniło go jakby zwiastunem tej nowej orientacji w świecie ducha, do której Polska przygotować miała. Zbliżał się też do Emersona Polak Ludwik Królikowski114, gdy nauczał, że kryterium pewności szukać należy w „zarodzie” Bożym, który ma się znajdować w każdym człowieku na dnie jego sumienia.

Ale Królikowski tylko torował drogę Cieszkowskiemu, który pierwszy głęboko zrozumiał i głęboko uzasadnił ścisłą zależność siły indywidualności od siły, z jaką w niej się objawia ów pierwiastek czy „zaród” Boży. „Słusznie — słowa Mickiewicza — powiedział Cieszkowski, że osobistość poczyna się wraz z życiem duchowym”, czyli że człowiek, który „poczuł się Synem bożym, duchem nieśmiertelnym, już tym samym oddziela się od zbitej w jedno masy swego rodzaju i nie ginie jako indywidualność, ale staje na wyższym szczeblu rozwoju swej jaźni”. — I przez to właśnie wysokie pojęcie o osobie ludzkiej doszedł Cieszkowski do wykrycia istotnego kryterium pewności. Jest nim człowiek sam, gdy się wzniósł na taką wysokość, że czuje swój związek z Bogiem i swoją nieśmiertelność w ciągłym ku Niemu locie. „Było to prawdą — dodawał Mickiewicz — bardzo starożytną, a przecież nieznaną filozofom. Cieszkowski wydobył ją i wyłuszczył dokładnie...” A jednak był on niewolnikiem myśli niemieckiej, „nie otrząsł się bowiem z metody, wierzył w możność zachowania swojej i w jej skuteczność...” „i będzie on — kończył poeta — niewolnikiem, dopóki nie wyjdzie z tego położenia...” „Czas już, żeby otwarcie powiedział Niemcom, że dynastia Heglowska upadła, a parlament filozofii niemieckiej jest zupełnie niedołężny”. — Niedołężny zaś jest, bo nie wystarczą na czasy nadchodzące żadne postulaty ani dezyderaty115 filozoficzne; trzeba, aby ten, co je stawia, miał siłę je rozwiązać i urzeczywistnić. Słowem, trzeba czynu. Wszak Kościół już istniał przed księgą Nowego Zakonu, a Ewangelia ustna trwała lat ze trzydzieści, nim pierwszy z ewangelistów napisał pierwsze jej karty. Niech czyn wraz z żywym słowem wyprzedzą doktrynę. I Chrystus nie budził społeczeństwa według doktryny. Słowa jego nie były przepisem, lecz rozkazem, a wygłaszając je, dawał zarazem moc spełniania, a moc stanowi prawdziwe życie.

Myśl więc zasadnicza tych wykładów, którą Mickiewicz poświęcił dziejom filozofii nowoczesnej, streszczała się w krytyce racjonalizmu, który znamionował filozofię Zachodu, znalazł był w Niemczech swój najwykończeńszy wyraz i tam się wyczerpał, doszedłszy do ostatecznych konsekwencji. Miejsce zaś opróżnione po bankructwie myśli niemieckiej miała zająć filozofia polska, dzięki temu, że przez jej najlepszych przedstawicieli zrozumiane zostało, iż samą myślą nie dochodzi się do prawdy, która dostępna się staje tylko na tej wysokości ducha, gdzie człowiek po drodze przebytej w pracy nad doskonaleniem się wewnętrznym dochodzi do czucia swej jedności z Bogiem. Twierdzenie, które za dni naszych stało się pochodnią filozofii Tołstoja — że źródłem poznania jest życie — miało już pół wieku przed tym natchnionego przedstawiciela w osobie Mickiewicza.

Z uświadomionej w sumieniu polskim i przez Polskę światu zwiastowanej prawdy wypływała świadomość bliskości trzeciego wybuchu chrześcijaństwa, który „nie objawi się wyjściem na świat kilku pisemek, ale zgodnie z poetycznym obrazem Apokalipsy zagrzmi w błyskawicach od Wschodu do Zachodu i ujrzy go wszelkie oko”.

Że temu wybuchowi w Polsce już przeczutemu Polacy dadzą początek, świadczyła obok dzisiejszej filozofii polskiej cała przeszłość dziejowa. Zgodnie z poglądem, który tak słowianofile rosyjscy, jak panslawiści czescy wyprowadzili z humanizmu Herdera, Mickiewicz przeciwstawiał racjonalizmowi europejskiemu, a zwłaszcza niemieckiemu, uczuciowość słowiańską. Tym on tłumaczył, że w czasach przedhistorycznych dziwactwa mitologiczne, idące z rozpasania wyobraźni i myśli, nader słabo zaznaczyły się u Słowian, a natomiast żywiej przechowała się wiara w Boga, „prostackie — jak się wyrażał — uczucie Boga”. Dlatego to z łatwością przyjęli oni chrześcijaństwo, a przyjąwszy, „nie wcisnęli go w ciasne formuły szkolarskie116, lecz zachowali nieskażonym w czystości uczucia swego; toteż do dziś dnia osobne noszą piętno, piętnem tym jest oczekiwanie”.

Ale wśród Słowian pierwszeństwo należy się Polakom — i nie tylko dlatego, że zajęli przodujące pod względem kultury stanowisko. Ważniejsze jest to, że Polacy, przechowawszy i rozwinąwszy w sobie pierwiastek uczuciowości, opartą na nim siłą życia wewnętrznego stworzyli ustrój państwowy noszący na sobie znamię przyszłości. Na miejscu bowiem przymusu zewnętrznego, który w Polsce zredukowany został do najmniejszych rozmiarów, postawiono zasadę miłości ojczyzny i płynącego z niej poczucia solidarności. Państwo polskie określał Mickiewicz jako najwolniejsze w świecie, niemające ani wojska, ani policji, ani skarbu, pozbawione granic naturalnych, oparte tylko na dobrej woli i rycersko-patriotycznych uczuciach szlachty. Liberum veto było najcharakterystyczniejszym wyrazem wysokiego poziomu moralnego społeczeństwa w Polsce, gdyż tylko przy wysokim poziomie moralnym prawo to mogło działać dobroczynnie — i w rzeczy samej nikt go nie śmiał użyć aż do drugiej połowy XVII wieku. „Jednym słowem — kończył Mickiewicz uwagi swoje o Polsce — konstytucja jej miała w sobie niezmierną trudność, wymagała po obywatelach nieustannych i niesłychanych wysileń moralnych, zdawała się nie przypuszczać ludzi innych, jak zawsze wspaniałomyślnych albo chcących być takimi, zawsze mądrych albo starających się o mądrość, zawsze poświęcających się albo gotowych do poświęceń”.

Wymagania te były za ciężkie dla Polaków; nie zdołali oni utrzymać się na wysokości własnych ustaw i państwo ich runęło. Nie zamarł jednak wzniosły nastrój, który owe ustawy zrodził, wydaje on nowy owoc — i Polska wróci niebawem na widownię, tylko „nie z królewskością, która upadła z własnej winy, ani ze szlachtą, która się sama zabiła”, wróci ona w nowej szacie, w blasku nowej idei, która jej męczeństwa jest zdobyczą i nagrodą.

Miał jednak Mickiewicz nadzwyczaj żywą świadomość tego, że żadne rozprawy filozoficzne lub religijne nowej epoki nie stworzą. „Gdyby — mówił on o Królikowskim — zamiast opisywania społeczeństwa nowego począł on był społeczeństwo to tworzyć; gdyby zamiast gadania, jak je zjednoczyć, postawił na wzór choć kilka zjednoczonych przez się — to mogąc wtenczas ze skutków sądzić o zasadach, uwolnilibyśmy go łatwo od rozpraw teologicznych”. — Ale nie, to także wystarczające nie było. Duszę poety ogarniało wątpienie, czy nawet ci zjednoczeni, najuczciwszymi intencjami ożywieni, słowem najlepsi, będą dość silni wobec potęgi zła. Mickiewicz znał wyżyny miłości, na których czuł za miliony, lecz znał również z doświadczenia własnego, jak głęboko wpojone są w duszę pierwiastki buntu przeciw Bogu i z jaką siłą na owych wyżynach miłości wybuchają. Dzięki temu trzeźwiej umiał spojrzeć na rzeczywistość niż Cieszkowski; on wiedział, że ów trzeci wybuch chrześcijaństwa nie będzie jeszcze Dniem Ducha Świętego i jakimś rajem na ziemi, lecz tylko świadczyć będzie o początku nowej epoki, o jeden szczebel wzniesionej nad uprzednią. Ale nawet do dania początku tak względnie skromnemu dziełu trzeba było cudu. „Wszystkie państwa — mówił Mickiewicz — w czasach starożytnych i nowych były zakładane przez wielkich ludzi. Cóż to jest człowiek wielki i czemu jest wielkim? Oto że każdy z nas małych spostrzega cząstkę siebie w jego wielkości. Nie było Araba, który by nie czuł w Mahomecie swoich własnych drgnień duszy. Dlaczego Napoleon był tak wielkim? Oto że każdy Francuz w energii tego człowieka, w rzutkości jego za czuciem, rozstrzygającym wszystko natychmiast, poznawał istotne cechy ducha francuskiego, poznawał, co sam tajemnie czuł w głębi siebie”.