Z takich to zarzutów przez Mickiewicza i Towiańskiego Kościołowi stawianych wypływała konieczność rozszerzenia pojęcia Kościoła. Jakże bowiem ograniczać Kościół do grona jednostek trzymających się pewnej wiązanki dogmatów, skoro w ich liczbie jest tylu, co są hańbą dla Kościoła — i jakże z drugiej strony wykluczać z Kościoła tych, co inne mają credo145, lecz posiadają „czucie chrześcijańskie”? I Towiański wygłaszał bez wahania śmiałe twierdzenie, że w Kościele są wszyscy, co mają czucie chrześcijańskie i w tym czuciu związek z niebem — twierdzenie z pozoru duchem protestantyzmu nacechowane, a jednak w istocie swojej głęboko katolickie. „Istnieje Kościół niewidzialny — pisał jezuita o. Bainvel w „Etudes” (1897, styczeń) — złożony ze sprawiedliwych wszystkich czasów i krajów, począwszy od Abla lub świętobliwego Joba146, a kończąc na ostatnim z tych, których łaska Boża wyszukuje w puszczach lub na dzikich wybrzeżach, albowiem wszyscy oni, choć poza obręb synagogi lub Kościoła katolickiego rzuceni i ze sobą żadnym węzłem niepowiązani, skorzystali z łaski zapewnionej całemu rodzajowi ludzkiemu zasługami Jezusa Chrystusa i doszli do poznania nadprzyrodzonego, bez którego nie masz zbawienia”. — „Oto — pisał L. Laberthonnière147, przytaczając słowa powyższe — jedna z idei zasadniczych katolicyzmu, z tych, które od początku samego zostały dobitnie wyrażone”... „ale zdaje się — słusznie dodawał — że trochę zanadto zapominają o niej”. Wynikało jednak stąd — i Towiański tego nie ukrywał — że ci, co wskutek grzechu albo niedbałości, albo lenistwa czucie chrześcijańskie tracą, tym samym przestają do Kościoła należeć, choćby z imienia w nim byli i nawet przodujące stanowiska zajmowali. Ale Towiański miał gorące przywiązanie do wiary katolickiej, w której się urodził, do sakramentów jej i obrzędów — i kierownictwo tego rozszerzonego Kościoła, o którym marzył, chciał widzieć w ręku następcy św. Piotra. „Powołanie stolicy Apostolskiej — pisał — polega na tym, aby przez wieki, do skończenia świata świeciła światu jako niebieski świecznik jego”. Ale jeżeli ten, co na stolicy Piotra zasiada, i ci inni, którzy z ramienia jego dzierżą najwyższe urzędy i kierują nawą kościelną, „przestaną utrzymywać w sobie ogień Chrystusowy i dźwigać krzyż Chrystusa, jeżeli ogarnie ich lenistwo w służbie Bożej, czy także utracą czucie chrześcijańskie i wskutek tego przestaną należeć do Kościoła?” — Tak — odpowiadał Towiański — „Kościół bez krzyża nie jest Kościołem Chrystusa” — a mówiąc to, dawał wyraz temu znamiennemu słowiańskiemu idealizmowi, który gardzi kontemplacją nadziemskiego świata wzorów, a szuka ideału na ziemi, w dziedzinie czynu, zbliżał się do mistrza Jana Husa148, który jeszcze w wieku XV potępiony został za to, że głosił, iż Stolica Apostolska o tyle jest stróżem Prawdy, o ile tego jest godna. „Skoro więc — ciągnął dalej Towiański — Stolica Apostolska odrzuca krzyż, Kościół opuszcza stolicę, to miejsce naznaczone mu na ziemi, i powraca do Kościoła tryumfującego na niebie jako do źródła swego, zostawiając ziemię bez pomocy niebieskiej”.

Nie było to zupełnie jasne, ale wynikało stąd, że gdy Kościół przestaje świecić światu „jako świecznik”, wówczas człowiek powinien szukać prawdy w sobie, tj. zaufać swej dobrej woli w szukaniu prawdy, z niej jej kryterium uczynić, w przeświadczeniu, że cnota prowadzi do poznania prawdy, „que c’est par la bonté qu’on possède la vérité”, jak wyraził się jeden z najgłębszych katolickich myślicieli współczesnych149. „O ile — mówił Towiański — człowiek nosi wiernie w sercu swoim miłość, ofiarę, krzyż Chrystusa, Chrystus daje mu poznać Kościół swój”... „Czucie, że Kościół jest to jedyny port bezpieczny wśród ciągłej burzy świata, stało się dla mnie pobudką do szukania Kościoła wszędzie, gdziekolwiek i pod jaką bądź formą żyje na ziemi”.

I w tym rozdwojeniu między miłością Kościoła, żądzą oglądania w nim ucieleśnionej myśli Chrystusa, a świadomością, że Kościół, składając się z ludzi ułomnych, na tej wysokości stanąć nie umie, przebył Towiański całe życie, dzieło zaś jego wraz ze wszystkimi swoimi owocami świadczy, że wyjścia z tragizmu rozdwojenia tego nie było. Wszak zebrał on był koło siebie ludzi nie byle jakich, lecz najlepszych — i pomimo tego niezdolny był on i niezdolni byli jego uczniowie do prowadzenia sprawy i do wytworzenia zakonu bojowników Chrystusa, którzy by zdołali wznieść chrześcijańską ludzkość na wyższy poziom życia. Niemniej jednak sprawa, której dał początek, ma doniosłe znaczenie. Jego głębokie przywiązanie do Kościoła, złączone z dążnością do rozszerzenia jego idei i do pociągnięcia ku Kościołowi wszystkiego, co najgodniejsze w świecie, było nowym powiewem w sferze życia katolickiego, powiewem miłości, oświeżającym sumienia katolickie, a w nim, w powiewie tym, było zawarte owo nowe słowo, które on przynosił ludziom.

Ale to nowe słowo owocu wydać nie mogło, bo trafiło na grunt nieprzygotowany, oporny. Grunt ten należało obrobić filozoficznie i religijnie. I w tym względzie Towiański, podnosząc znaczenie pierwiastka moralnego w indywidualności człowieka, a znaczenie indywidualności w Kościele, stawał się poprzednikiem tych, którzy dziś punkt ciężkości w zagadnieniach religijnych przenoszą ze sfery intelektualnej do sfery moralnej150, stawiając życie jako czynnik poznania, głosząc zależność poznania od życia. „Nasza wiedza o bycie — wyraził się jeden z nich — warta jest tyle, ile my jesteśmy warci”, co znaczy w przekładzie na styl Towiańskiego, że „kto ma czucie chrześcijańskie, ten posiada prawdę, w jej pryncypie151”.

Towiański niezupełnie, jak się zdaje, świadomie dawał znamię nie nowej religii, lecz nowego wybuchu życia religijnego temu, co stanowiło istotę myśli i duszy polskiej. Wiek XIX był wiekiem najżywszego i najboleśniejszego odczucia przepaści między rzeczywistością a ideałem; głębiej niż kiedykolwiek bądź przedtem uświadomiono sobie w nim ból istnienia. A bóle i tęsknoty skupiały się w kulcie bohaterów, powstających przeciw istniejącemu porządkowi i zbuntowanych przeciw Opatrzności. Dopiero w poezji polskiej kult ten stał się zwrotem do istotnych podstaw jaźni, tj. do wyrytego w duszy podobieństwa Bożego, do jej pierwiastka mistycznego. W przeciwieństwie do zarysowujących się już wówczas, a wypływających z filozofii Hegla antropocentrycznych rojeń o nadczłowieku, czyli człowieku-bogu, ponad którego nie masz nic na świecie, w wieszczych marzeniach Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego znajdował wspaniałą dla siebie postać, oparty na kulcie Boga-człowieka, czyli Słowa wcielonego, teocentryczny ideał człowieka w jedności swojej z Bogiem i przez nią wznoszącego się na szczyt potęgi. Był to prometeizm chrześcijański, hymn na cześć gwałtowników zdobywających niebo, gloryfikacja czynu, który jest zwycięstwem nad materią, rozrzuceniem granic, które stawia byt zmysłowy, „syntezą człowieka z Bogiem” według głębokiej definicji Blondela152. A gloryfikacja czynu w ten sposób pojętego zawierała w sobie nie tylko tryumfujące odparcie egoteistycznych rozpędów wieku, ale zapowiedź pogłębienia religii i życia wewnętrznego.

Mistyka Słowackiego

I. Anhelli

W twórczości Słowackiego Anhelli znaczy tyle, co Improwizacja z III części Dziadów w twórczości Mickiewicza. W Improwizacji uczucie, w Anhellim marzenie wybuchnęły potężnym płomieniem, który odtąd przyświecał obu wieszczom w ich wędrówkach duchowych. Ale gdy uczucie, występując u Mickiewicza jako właściwość najbardziej w nim wybitna, uczyło go kochać i cierpieć za miliony, Słowacki, dawszy się unieść marzeniu, im dalej, tym więcej obcy stawał się szarej masie ludzkiej, a patrząc na nią z nadświatowych wyżyn, zamykał się w dumnej świadomości swego osamotnienia. W Improwizacji zawarta była w zarodku późniejsza mesjaniczna nauka Mickiewicza, podobnież z Anhellego wypłynął mesjanizm Słowackiego.

Myśl tę rozwinąłem przed laty w Mesjanistach i słowianofilach. Dziś rumienię się nieraz, przeglądając książkę, w której szczery młodzieńczy zachwyt nad pięknem marzeń Słowackiego i płynący stąd kult dla poety co chwila ustępował drogi pojęciom branym z atmosfery epoki, panowaniem pozytywizmu tak w nauce, jak w religii do takiego stopnia nacechowanej, że wszelkie przekroczenie czy to dziedziny faktów zmysłowemu doświadczeniu dostępnych, czy też dziedziny poglądów uświęconych powagą jakichś najwyższych instytucji, wydawało się objawem głupoty, głupiej pychy czy obłędu. I rumienić bym się musiał, czytając rozprawy dzisiejszych najmłodszych wielbicieli Słowackiego, gdy sądy moje ówczesne o Słowackim przeczytają — i słusznie pod niektórymi względami — jako dowód niezrozumienia i lekceważącego traktowania dzieł jednego z najświetniejszych i najwyższych umysłów, jakie Polska wydała.

Do surowych niewątpliwie sędziów Słowackiego zaliczyć należy Stanisława Tarnowskiego, a jednak, zamykając swoją ocenę osoby i twórczości poety, „powtórzmy raz jeszcze — dodawał — i wbijmy sobie w pamięć głęboko, że miał serce wysokie i szlachetne, wolę zawsze czystą i dobrą, wyraźną świadomość dobrego i złego i ciągłą stałą dążność do tego, co piękne i dobre, wreszcie, że kochał bardzo i bardzo to, co my wszyscy najbardziej kochamy”153. Niestety, ta równowaga w sądzie nie zawsze była innym dostępna. Genialnemu poecie, który w natchnieniach z modlitwy i czystego, Bogu oddanego życia czerpanych, przejmował się wielkością i ciężarem swego „królewskiego” wobec narodu posłannictwa, zarzucano pychę — a czymże, jeśli nie pychą, tylko nieusprawiedliwioną choćby podobieństwem genialności, były takie wyroki krytyków? Pamiętamy te akty oskarżenia wytaczane przeciw szaleńcowi, który się śmiał mierzyć z Mickiewiczem, widzieliśmy też, jak z protekcyjnym poczuciem wyższości profesora wobec ucznia wytykano błędy w wypracowaniach utalentowanego, lecz niemądrego „Julka”. Włodzimierz Sołowjow opowiada w autobiograficznym poemacie o cudownej wizji dziecięcej, która stanowczy decydujący wpływ miała na cały bieg jego myśli i życia. Zachwycony, spowiadał się z tego przed boną Niemką, a ta z politowaniem potrząsając głową: „Ach, Włodziu, Włodziu — mówiła — jakże jesteś głupi!”. Taką boną Niemką byliśmy nieraz wobec Słowackiego... Na usprawiedliwienie własne tym tylko pochlubić się mógłbym, że podległszy urokowi tego, co mi się „obłędem” poety wydawało, i określając go jego własnymi słowy jako „opętanego przez anioła”, nieco głębiej umiałem odczuć stan jego duszy w ostatnich latach twórczości — i dzięki temu książka moja była jedną z pierwszych prób sprawiedliwej oceny mistycznych jego dumań. Choć bardzo nieśmiało, torowałem drogę nowemu prądowi — i miło mi było z referatu pana Gubrynowicza154 dowiedzieć się, że to skromne znaczenie mej pracy uznał i podniósł.