Wybór pism - Søren Kierkegaard; Maks Bienenstock

Dla etycznej obserwacji życia zatem jest zadaniem osobnika wyzucie się z określenia przez wewnętrzne i wyrażenie go przez zewnętrzne. Ilekroć się osobnik wzdryga przed tym, ilekroć chce wytrwać w określeniu wewnętrzności, w uczuciu, nastroju itd. albo też wkraść się w nie, tylekroć grzeszy, tylekroć ulega pokusie. Paradoksem wiary jest to, że istnieje wewnętrzne, które z punktu widzenia zewnętrznego jest niewymierne; wewnętrzne, które — zważyć należy — nie jest identyczne z owym pierwszym, lecz jest nowym wewnętrznym. Tego przeoczyć nie wolno. Nowsza filozofia pozwoliła sobie bez skrupułów podstawić zamiast „wiara” — „bezpośrednie”. Jeżeli się to czyni, to śmieszne jest zaprzeczanie, jakoby wiara po wsze czasy istniała.

Wiara dostaje się zatem w ten sposób w dość grubiańskie towarzystwo uczucia, nastroju, idiosynkrazji¹¹², kaprysów itp. O tyle może filozofia mieć rację, że nie wolno zatrzymywać się przy tym. Ale nic nie uprawnia filozofii do takiego wyrażania się. Wiarę wyprzedza pewien ruch nieskończoności; dopiero wtedy następuje — nec opinate¹¹³ — wiara na mocy absurdu. To potrafię już zrozumieć, nie twierdząc przez to, że ja posiadam wiarę. Jeżeli wiara nie jest niczym innym, jak tylko tym, za co ją filozofia uznaje, to już Sokrates¹¹⁴ „szedł dalej”, o wiele dalej, chociaż odwrotnie rzecz biorąc nie dotarł aż tam. Uczynił on pod względem intelektualnym ruch nieskończoności. Jego niewiedza jest nieskończoną rezygnacją. Takie zadanie jest już odpowiednie dla ludzkich sił, chociaż się nim w naszych czasach pogardza; a dopiero, gdy ono jest spełnione, dopiero wtedy, gdy osobnik wyczerpał się sam w nieskończonym, dopiero wtedy nadeszła chwila, że wiara może wybuchnąć.

Paradoksem wiary jest zatem to, że osobnik wyżej stoi niż ogólne, że osobnik — przypomnę rzadszą teraz dystynkcję dogmatyczną — określa swój stosunek do ogólnego przez swój stosunek do absolutu, nie swój stosunek do absolutu przez swój stosunek do ogólnego. Paradoks można też w ten sposób wyrazić, że istnieje absolutny obowiązek wobec Boga; gdyż w tym stosunku obowiązkowym zachowuje się osobnik jako osobnik absolutnie wobec absolutu. Jeżeli zatem w tym związku opiewa, że jest obowiązkiem kochać Boga, to przez to powiedziano co innego niż poprzednio; bo jeżeli ten obowiązek jest absolutny, to etyczne zniżono do czegoś względnego. Z tego jednak nie wynika, że to ostatnie ma być zniszczone, dostaje ono tylko zupełnie inny wyraz, paradoksalny wyraz, tak że np. miłość do Boga może sprowokować rycerza wiary, aby wyraził swoją miłość do bliźniego w sposób zupełnie przeciwny aniżeli — mówiąc etycznie — tego wymaga obowiązek.

Jeżeli się rzecz tak nie ma, to wiara nie ma miejsca w bycie, lecz jest pokusą, a Abraham jest stracony, gdyż ustąpił wierze.

Paradoks ten nie znosi pośrednictwa, gdyż polega właśnie na tym, że osobnik jest tylko osobnikiem. Skoro ten osobnik chce swój absolutny obowiązek wyrazić przez ogólne, uświadomić go sobie w nim, poznaje, że ulega pokusie, i nie dochodzi, o ile stawia opór, do tego, aby spełnić tak zwany absolutny obowiązek, a jeżeli nie stawia oporu, to grzeszy, nawet gdyby jego działanie realiter¹¹⁵ było takie, jak tego żąda absolutny obowiązek.

Cóż miał zatem uczynić Abraham? Gdyby rzekł do drugiego człowieka: „Izaaka kocham nade wszystko w świecie; dlatego tak trudno mi go ofiarować” — odpowiedziałby mu prawdopodobnie ów, potrząsając głową: „Dlaczegóż go chcesz ofiarować?”. Albo, gdyby drugi był przebiegły, przejrzałby Abrahama, że objawia uczucia, stojące w rażącej sprzeczności z jego czynami.

W opowiadaniu o Abrahamie odnajdujemy taki paradoks. Jego stosunek do Izaaka opiewa, wyrażony etycznie, że ojciec powinien kochać syna. Ten etyczny stosunek obniża się do czegoś względnego, jeżeli występuje w przeciwieństwie do absolutnego stosunku wobec Boga. Na pytanie: dlaczego? nie ma Abraham innej odpowiedzi, jak tę, że to jest próba, doświadczenie, a więc, jak zaznaczyłem wyżej, jedność tego, że to się dzieje z powodu woli Boga i jego samego. Te obydwa określenia odpowiadają sobie nawet w mowie. Jeżeli się widzi np. człowieka czyniącego coś, co nie znika w ogólnym, mówi się, że tego nie czynił dla Boga, i wyraża się przez to, że uczynił to dla siebie samego.

Paradoks wiary stracił to, co leży pośrodku, tj. ogólne. W wierze zawarty jest z jednej strony wyraz najwyższego egoizmu (że straszne, którego dokonywa, dokonywa ze względu na siebie samego), a z drugiej strony wyraz najabsolutniejszego oddania, że to czyni dla Boga. Wiara sama nie znosi pośrednictwa wobec ogólnego, gdyż przez to się niszczy. Wiara jest właśnie tym paradoksem, a osobnik nie może się żadną miarą nikomu wytłumaczyć. Wmawiamy sobie wprawdzie, że osobnik może się objawić drugiemu osobnikowi, w tym samym będącemu położeniu. Pogląd taki nie dałby się w ogóle pomyśleć, gdyby się nie starano w naszych czasach wszelkimi sposobami wśliznąć podstępnie w wielkie. Nie zawsze może jeden rycerz wiary pomóc drugiemu. Albo osobnik sam staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie paradoks, albo nie staje się nim nigdy. Towarzystwa w tych sferach nie ma. Nad tym, co należy rozumieć przez Izaaka, może osobnik bliżej się zastanowić zawsze tylko sam wobec siebie. I gdyby można nawet według zwyczajnego rozumowania określić dokładnie, co należy rozumieć przez Izaaka (najśmieszniejsza zresztą sprzeczność: chcieć osobnika, stojącego właśnie poza ogólnym, podciągnąć pod ogólne określenie tu, gdzie właśnie działać powinien, jako osobnik stojący poza ogólnym), to jednak osobnik nie będzie się nigdy mógł przekonać o tym przez innych, lecz tylko przez siebie samego, jako osobnika. Gdyby zatem człowiek był na tyle tchórzliwy i nędzny, i chciał zostać rycerzem wiary na cudzą odpowiedzialność, nie stałby się nim przecież, gdyż staje się nim tylko osobnik jako osobnik i to właśnie jest tym wielkim, które mogę wprawdzie zrozumieć, lecz nie osiągnąć, brak mi bowiem odwagi; jest to również owym przerażającym, które jeszcze lepiej pojąć mogę.

Wiadomo, że u Łukasza XIV 26¹¹⁶ dziwną ustanowiono naukę o absolutnym obowiązku wobec Boga: „Jeśli kto idzie do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, jeszcze też i duszy swojej, nie może być uczniem moim”. Twarde to powiedzenie; któż może je znieść, któż słyszeć? Dlatego też słyszy się je bardzo rzadko. Ale to milczenie jest tylko wybiegiem, który nic nie pomaga. Słuchacz teologii dowiaduje się tymczasem, że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie i przez ten lub ów środek egzegetyczny dochodzi do jego wiadomości, że μισεῖν¹¹⁷ w tym lub kilku innych miejscach per¹¹⁸ μείωσιν¹¹⁹znaczy minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio¹²⁰. Związek jednak, w którym te słowa przychodzą, zdaje się nie potwierdzać tego pięknego wyjaśnienia. W następnym wierszu znajduje się mianowicie opowiadanie, jak ktoś, chcąc budować wieżę, najpierw rozważa koszta, „czy ma to do wykonania”, aby się nie śmiano z niego. Ścisły związek tego opowiadania z cytowanym wierszem zdaje się właśnie wskazywać na to, że słowa te należy wziąć z możliwie straszną powagą, aby każdy sam siebie zbadał, czy potrafi dokonać budowy.

Gdyby owemu zbożnemu, miłemu egzegecie, który chciałby coś wytargować, aby w ten sposób przemycić w świat chrześcijaństwo, szczęście było łaskawe i udało mu się przekonać człowieka, że takie jest gramatyczne, lingwistyczne i κατ ’ αναλογίαν¹²¹ znaczenie owego miejsca, miałby zapewne także szczęście przekonać w tej samej chwili tego samego człowieka, że nie ma w świecie nic nędzniejszego nad chrześcijaństwo. Bo nauka, która w jednym z najliryczniejszych swych wybuchów, gdzie się świadomość wiecznego jej znaczenia najsilniej odzywa, nie ma nic innego do powiedzenia jak tylko pobłażliwe słowa bez znaczenia, oznaczające jedynie, że należy być mniej życzliwym, mniej uważnym, więcej obojętnym; nauka, która w chwili, gdy zamierza powiedzieć coś strasznego, na tym się kończy, że ukołysze zamiast przerazić — zaiste dla takiej nauki nie warto się trudzić.