Wybór pism - Søren Kierkegaard; Maks Bienenstock

Słowa te są przerażające, lecz sądzę, iż można je rozumieć, z czego jednak nie wynika, żeby ten, który je zrozumiał, miał także odwagę według nich postępować. Należałoby przecież być na tyle przynajmniej uczciwym, aby uznać to, co napisane, przyznać, że to jest wielkie, choćby się nawet nie miało odwagi tego wykonać. Ten, który w ten sposób postępuje, nie wyklucza u siebie radości z powodu owego pięknego opowiadania, gdyż zawiera ono do pewnego stopnia pociechę dla tego, który nie miał odwagi rozpocząć budowy wieży. Lecz niech będzie uczciwy i nie wydaje tego braku odwagi za pokorę, gdyż, owszem, jest dumny, odwaga wiary bowiem jedyną tylko jest odwagą pokorną.

Przekonywamy się więc łatwo, że owa przypowieść chce być dosłownie zrozumiana, jeżeli w ogóle ma zawierać jakiś sens. Bóg żąda absolutnej miłości. Kto więc sądzi, że miłość człowieka, której żąda, okazuje się równocześnie w tym, że człowiek staje się obojętny wobec wszystkiego, co mu dotychczas było miłe — ten jest nie tylko egoistą, lecz równocześnie i głupcem; a kto by żądał takiej miłości, ten podpisałby w tej samej chwili własny wyrok śmierci, o ile życie jego tkwiło w owej utęsknionej miłości. Mąż żąda np., aby żona jego opuściła ojca i matkę, gdyby jednak dowód nadzwyczajnej jej miłości chciał widzieć w tym, że dla niego stała się opryskliwą i obojętną córką, byłby najgłupszym wśród głupców. Gdyby miał pojęcie o tym, czym jest miłość, nie życzyłby sobie niczego goręcej jak odkrycia, że jego żona, jako córka i siostra, jest doskonała w miłości, i miałby w tym najpewniejszą rękojmię, że ona go kocha jak nikogo innego. To więc, co u człowieka uważano by za dowód egoizmu i głupoty, to ma się za pośrednictwem egzegety uważać za postulat godny bóstwa.

Ale jakże ma ich nienawidzieć? Nie chcę wspominać tu o ludzkiej dystynkcji: albo nienawidzieć, albo kochać — nie dlatego, jako bym miał coś przeciw niej, jest ona przynajmniej namiętna; lecz dlatego, gdyż jest egoistyczna i nie nadaje się w naszym wypadku. Jeżeli, przeciwnie, uważam zadanie za paradoks, to rozumiem je tak, jak paradoks rozumieć można. Absolutny obowiązek może nas zatem sprowokować do czynienia czegoś, czego by etyka zakazała, lecz żadną miarą nie może nakłonić rycerza wiary do tego, aby nie kochał. Dowodzi tego Abraham. W chwili, gdy chce ofiarować Izaaka, etycznym wyrazem tego, co czyni, jest to: Nienawidzi Izaaka. Jeżeli jednak rzeczywiście Izaaka nienawidzi, może być pewny, że Bóg tego nie żąda od niego; boć Kain¹²² i Abraham nie są identyczni. Izaaka musi kochać z całej duszy. Wobec żądania Boga musi go kochać w możliwie jeszcze wyższym stopniu, dopiero wtedy może go ofiarować.

Miłość bowiem do Izaaka jest tym, co przez swoją paradoksalną sprzeczność z miłością do Boga czyni jego czyn ofiarą. Lecz to jest ową nędzą i trwogą paradoksu, że — mówiąc po ludzku — nie może się zgoła dla nikogo stać zrozumiałe. Dopiero w chwili, gdy jego czyn stoi w absolutnej sprzeczności z jego uczuciem, dopiero wtedy ofiaruje Izaaka; ale realnością jego czynu jest to, przez co należy do ogólnego, a wtedy jest i pozostaje mordercą.

Miejsce u Łukasza, odpowiednio wyjaśnione, wykazuje dalej, że ogólne (jako etyczne) w wierze nie otrzymuje jakiegoś głębszego znaczenia, tak żeby ono mogło ocalić rycerza wiary. Gdyby np. kazano kościołowi żądać tej ofiary od jednego z jego członków, byłby on dla nas tylko bohaterem tragicznym. Idea kościoła mianowicie nie jest jakościowo różna od idei państwa, skoro osobnik przez zwykłe pośrednictwo może stać się jego członkiem. Skoro osobnik doszedł do paradoksu, nie dochodzi do idei kościoła; nie wychodzi poza paradoks, w nim znaleźć musi zbawienie albo potępienie. Taki kościelny bohater wyraża swym działaniem ogólne, a nie znajdzie się nikt w kościele, nie wykluczając jego ojca i matki, kto by go nie rozumiał. Ale rycerzem wiary nie jest, inną też daje odpowiedź niż Abraham i nie mówi, że zadanie to jest dlań próbą czy doświadczeniem.

Wystrzegamy się zwyczajnie cytowania takich miejsc, jak to z Łukasza. Boimy się rozpętać ludzi, boimy się czegoś najgorszego, gdy osobnik znajdzie upodobanie w tym, aby postępować jak osobnik. Dalej sądzimy, że nie ma nic łatwiejszego, jak istnieć jako osobnik, dlatego należy ludzi zmuszać stać się ogólnymi. Nie mogę podzielać ani tamtej obawy, ani tego mniemania — i to z tego samego powodu. Kto się nauczył, że nie ma nic bardziej przerażającego jak istnieć jako osobnik, ten nie będzie się obawiał powiedzieć, że to jest największe, a powie to nadto tak, że słowo jego, zamiast stać się pułapką dla zbłąkanego, raczej dopomoże mu do ogólnego, chociaż mało zostawia miejsca dla wielkiego. Komu nie wolno wymieniać takich miejsc, temu nie wolno także wymieniać Abrahama, a myśl, że jest bardzo wygodnie istnieć jako osobnik, zawiera bardzo dwuznaczną pośrednią koncesję¹²³ w stosunku do siebie samego; kto bowiem rzeczywiście poważa siebie samego i troszczy się o zbawienie swojej duszy, jest przekonany, że kto żyje pod własnym dozorem sam na całym świecie, surowiej żyje i samotniej niż zakonnica w swojej celi. Że tacy istnieć mogą, którym trzeba przymusu, tacy, którzy uwolnieni zachowywaliby się jak nieokiełzane zwierzęta w egoistycznej chuci, jest prawdą; że jednak do takich nie należymy, pokazać właśnie należy przez to, że się umie mówić z trwogą i drżeniem — a mówić należy z czci dla wielkiego, aby go nie zapominano z obawy przed szkodą, której nie będzie, jeżeli się tak mówi, iż wiemy: oto jest wielkie, jeżeli się wie o jego straszliwości, bez tego zaś nie wie się nic o jego wielkości.

Rozważmy teraz nieco bliżej trwogę i nędzę, zawartą w paradoksie wiary. Tragiczny bohater w stosunku do siebie samego rezygnuje z tego, aby wyrazić ogólne, rycerz wiary w stosunku do ogólnego z tego, aby się stać osobnikiem. Jak powiedziałem, wszystko zależy od tego, jakie się zajmuje stanowisko. Kto sądzi, że jest bardzo wygodnie być osobnikiem, może być zawsze pewny, że nie jest rycerzem wiary. Gdyż luzem żyjące ptaki i koczujące geniusze to nie mężowie wiary. — Rycerz wiary, przeciwnie, wie, że jest wspaniale należeć do ogólnego. Wie, że jest pięknie i korzystnie być osobnikiem, który sam siebie tłumaczy na ogólne, który — że się tak wyrażę — sam załatwia czyste, artystyczne i możliwie bezbłędne wydanie siebie samego, czytelne dla wszystkich; który wie, że ulgę przynosi zrozumieć siebie samego w ogólnym, a mianowicie tak, aby on to rozumiał i każdy osobnik, który go rozumie, rozumiał w nim znowu ogólne, i aby obydwaj cieszyli się ulgą, jakiej użycza ogólne. Wie on, że pięknie jest urodzić się jako taki osobnik, który w ogólnym ma swą ojczyznę, przyjazne miejsce pobytu, gdzie będzie natychmiast z otwartymi przyjęty ramionami, gdy tylko zechce w nim pozostać. — Lecz on wie równocześnie, że ponad ogólnym wije się samotna ścieżka, wąska i stroma; on wie, jak strasznie jest urodzić się samotnie z ogólnego, iść po niej, nie spotkawszy żadnego wędrowca. Wie bardzo dobrze, gdzie jest i w jakim pozostaje stosunku do ludzi. Mówiąc po ludzku, jest on szalony i nie może się nikomu wytłumaczyć. A jednak „być szalonym” jest najłagodniejszym wyrażeniem. Jeżeli się go nie chce uważać za takiego, to jest obłudnikiem, a im wyżej wspina się po ścieżynie, tym większym jest obłudnikiem.

Rycerz wiary wie, że jest zachwycająco wyrzec się siebie samego dla ogólnego, że dużo trzeba do tego odwagi, ale także że leży w nim uspokojenie, dlatego właśnie, iż dzieje się dla ogólnego. Wie on, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego człowieka i to tak, aby tenże przez obcowanie zyskał na szlachetności. Wie to i czuje się niejako związany; życzy sobie, aby to było zadaniem, jakie mu postawiono. Tak też mógł Abraham niekiedy życzyć sobie, aby zadanie jego polegało na miłowaniu Izaaka, jak wypada ojcu, aby był zrozumiały dla wszystkich, niezapomniany na zawsze; mógł sobie życzyć, aby zadaniem jego było ofiarować Izaaka dla ogólnego, aby natchnąć ojców do sławnego czynu — i przerażał się prawie na myśl, że takie życzenia byłyby dlań tylko pokusami i musiałyby być jako takie traktowane; gdyż wie, że samotna to droga, na którą on wstępuje, i że nic nie działa dla ogólnego, lecz że sam jest wystawiony na próbę i doświadczenie.

Albo cóż zrobił Abraham dla ogólnego? Chciałbym mówić o tym po ludzku, istotnie po ludzku! Siedemdziesiąt lat mieć musiał, aby dostać syna na starość. To, co inni dostają wcześnie, w czym długo mają swą radość, to osiąga on dopiero po latach siedemdziesięciu, a dlaczego? Ponieważ jest wystawiony na próbę i doświadczany. Czyż nie jest to szaleństwo! A jednak Abraham wierzył i tylko Sara wahała się i nakłoniła go do wzięcia Hagary za nałożnicę; lecz za to musiał ją oddalić. Dostaje Izaaka — znowu ma być doświadczany. Wiedział, iż wspaniale jest wyrażać ogólne, wspaniale — żyć z Izaakiem. Ale to nie jest zadanie. Wiedział, że jest po królewsku ofiarować takiego syna dla ogólnego. Czyn taki wspominałby sam zawsze z największym zadowoleniem; potomkowie nigdy by nie zapomnieli jego czynu. Lecz to nie jest zadanie — jest on tylko doświadczany.

Rzymski ów wódz, sławny z przydomka Kunktatora¹²⁴, wstrzymywał nieprzyjaciela przez ociąganie się — jakimże kunktaktorem wobec niego jest Abraham? — Ale on nie ocala państwa. Oto jest treść stu trzydziestu lat. Któż to znieść potrafi? Czyż nie musieli jego współcześni, o ile o takich mówić można, dodawać: „Wiecznie się ten Abraham ociąga: dostał wreszcie syna — już i tak dość długo to trwało — teraz chce go ofiarować — czyż nie jest szalony? I gdyby jeszcze mógł wyjaśnić, dlaczego tego chce — ale on zawsze mówi tylko: to jest doświadczenie”.