Wybór pism - Søren Kierkegaard; Maks Bienenstock

Czymże jest to niewiadome? Jest nim granica, do której się ciągle dochodzi, a jako taka jest ona (jeżeli zamienimy określenie ruchu z określeniem spokoju) innorodzajowym, absolutnie różnym. Absolutnie różne jednak jest tym, na co nie ma żadnego znaku. Jeżeli się je określa jako absolutnie różne, wydaje się jakoby miało zamiar się ujawnić. Tak się jednak nie dzieje. Absolutnej różności nie może rozum pomyśleć; gdyż absolutnie nie może sam siebie zaprzeczyć, używa raczej siebie samego na to i myśli zatem różność samą w sobie, jak ją myśli przez siebie samego; ale absolutnie nie może wyjść poza siebie samego i myśli zatem tylko wzniosłość nad sobą samym, jak ją myśli przez siebie samego. Jeżeli zatem niewiadome (Bóg) nie tylko pozostaje granicą, to jedyna myśl o różnym wikła się wskutek różnych myśli o różnym. Wtedy niewiadome jest w διαφορά¹⁷³, a rozum ma do woli wybór między tym, co ma właśnie pod ręką, a tym, na co wpaść może fantazja (straszne, śmieszne etc.).

Ale ta różność nie daje się uchwycić. Ile razy tak się dzieje, jest to w gruncie samowola, a w głębi bojaźni bożej czyha niedorzeczna kapryśna samowola, która wie, że nawet Boga wytworzyła. Jeżeli się zatem różność nie da uchwycić, gdyż nie ma żadnej dla niej cechy, to dzieje się z różnością i równością, jak ze wszystkimi takimi dialektycznymi przeciwieństwami, które są identyczne. Różność, która się czepia rozumu, zagmatwała go tak, że nie zna więcej siebie samego i miesza się całkiem konsekwentnie z różnością. Pod względem różnorodnych fantastycznych wynalazków może pogaństwo wykazać nadmiar; co się jednak tyczy ostatnio podniesionego przypuszczenia, autoironii rozumu, chcę ją w kilku tylko określić rysach, nie zważając na to, czy ona się stała historyczna czy nie. Istnieje zatem osobnik, wygląda jak inni ludzie, rośnie jak inni ludzie, żeni się, oddaje się swemu zawodowi, stara się o utrzymanie z dnia na dzień, jak przystoi człowiekowi; jest bowiem wprawdzie ładnie żyć jak ptactwo pod niebem, ale nie uchodzi to i może się kiepsko skończyć, że się albo mrze z głodu, jeżeli się rzecz ową trwale uprawia, albo żyje się kosztem cudzego dobra. Ten człowiek jest równocześnie Bogiem. Skąd ja to wiem? Tak, wiedzieć tego wcale nie mogę, gdyż inaczej musiałbym znać Boga i różność; a różności nie znam, gdyż rozum zrównał ją z tym, od czego jest różna. W ten sposób Bóg stał się najniebezpieczniejszym oszustem przez to, że rozum sam siebie oszukał. Rozum dostał Boga tak blisko, jak tylko możliwe, a jednak równie daleko.

Może teraz ktoś rzeknie: „Jesteś dziwak, wiem to dobrze; ale przecież sam nie wierzysz, żeby mi przyszło na myśl troszczyć się o taki kaprys. Jest on przecież tak dziwny czy tak śmieszny, że nikomu jeszcze, zdaje się, nie przyszedł na myśl, a przede wszystkim tak głupi, że wszystko, co posiadam w swojej świadomości, muszę z niej wyrzucić, aby móc wpaść na coś podobnego”. — Zapewne, że musisz to uczynić; ale czyż możesz odpowiadać za to, że chcesz wszystkie przesłanki, które masz w świadomości, zatrzymać, a jednak sądzisz, że myślisz nad swoją świadomością bez przesłanek? Nie zaprzeczasz przecież konsekwencji tego, co wykazałem, że rozum przy określaniu niewiadomego jako różnego w końcu błądzi i zamienia różność z równością? Z tego jednak zdaje się jeszcze co innego wynikać: mianowicie, że człowiek musi się najpierw dowiedzieć, iż niewiadome (Bóg) jest różne od niego, absolutnie różne, zanim wprawdzie coś o nim wiedzieć może. Sam z siebie rozum o tym dowiedzieć się nie może (jest to, jak widzieliśmy, samosprzeczność); jeżeli ma się o tym dowiedzieć od Boga i dowiaduje się o tym od niego, nie może znowu tego rozumieć, nie może się więc o nim dowiedzieć; jakżeby bowiem miał rozumieć absolutnie różne? Jeżeli to nie jest jeszcze jasne, otrzymuje ono więcej jasności przez swoją konsekwencję; jeżeli bowiem Bóg jest absolutnie różny od ludzi, to człowiek jest absolutnie różny od Boga; w jaki sposób miałby to jednak rozum pojąć? Tu okazuje się, że stoimy wobec paradoksu. Aby się tylko dowiedzieć, że Bóg jest różnym, potrzeba człowiekowi Boga, a wtedy dowiaduje się, że Bóg jest absolutnie różny od niego. Jeżeli jednak Bóg ma być absolutnie różny od człowieka, to nie może mieć przyczyny w tym, że człowiek winien Bogu (gdyż na tyle jest z nim spokrewniony), lecz w tym, co sobie sam winien, albo co sam zawinił. Cóż to jest więc, co tworzy różność? Cóż innego, jak nie grzech? Różnica bowiem, absolutna różnica, ma być przez człowieka samego zawiniona. Wyraziliśmy to przedtem tak, że człowiek jest nieprawdą i to z własnej winy, i zgodziliśmy się igrając, a jednak serio, na to, że żądano by zbyt wiele od człowieka, aby odkrył to sam przez siebie. Doszliśmy tedy do tego samego. Gdy znawca ludzi potknął się o różność, stał się prawie bezradny w stosunku do siebie samego; nie wiedział wkrótce, czy jest dziwniejszym potworem od Tyfona czy też jest w nim coś boskiego. Cóż mu brakowało? Świadomość grzechu, której niemniej nie mógł uczyć kogo innego jak inny jego, której tylko Bóg uczyć może — gdyby chciał być nauczycielem. Tego jednak chciał, jakeśmy wypoetyzowali, i chciał tym być, być równym każdemu z osobna, aby ten mógł go zupełnie rozumieć. Tak więc paradoks staje się jeszcze niebezpieczniejszy albo ten sam paradoks ma dwie strony i objawia się w ten sposób jako absolutny: negatywnie przez to, że wyjawia absolutną różność grzechu, pozytywnie, że chce ową absolutną różność zniszczyć w absolutnej równości.

Czyż taki paradoks da się pomyśleć? Nie spieszmy się zbytnio, a jeżeli powstaje spór o odpowiedź na pytanie, nie spieszmy się jak na torze wyścigowym; nie chyżość, lecz słuszność zwycięża. Rozum nie obejmuje go myślą; nie może sam z siebie wpaść na to, a jeżeli mu się go oznajmia, nie może go rozumieć i zapowiada tylko, że będzie on jeszcze jego zgubą. O tyle ma więc rozum wiele zarzutów przeciw niemu, a jednak z drugiej strony chce sam rozum w paradoksalnej namiętności własnej swojej zguby. Ta zagłada rozumu jest tedy tym, czego paradoks chce, i tak są przecież w porozumieniu ze sobą; ale to porozumienie istnieje tylko w chwili namiętności. Weźmy pod uwagę stosunek miłosny, chociaż jest tylko niedoskonałym obrazem: miłość własna spoczywa na dnie każdej miłości, ale jej paradoksalna namiętność pragnie właśnie w najwyższym napięciu własnej swojej zguby. Tego także chce miłość i w ten sposób są te dwie moce zupełnie zgodne, mianowicie w chwili namiętności, a ta namiętność jest właśnie miłością. Dlaczegożby kochanek nie mógł o tym pomyśleć, jeżeli i ten, kto w miłości własnej opiera się miłości, nie może tego ani pojąć, ani odważyć się nie śmie, gdyż znaczy to przecież zgubę! Tak jest z namiętnością miłości. Wprawdzie miłość własna zginęła, ale mimo to nie została zniszczona, lecz została tylko pojmana i tworzy spolia opima¹⁷⁴ miłości; ale może znowu odżyć i to staje się pokusą miłości. Tak dzieje się również ze stosunkiem paradoksu do rozumu, tylko że ta namiętność nosi inną nazwę albo raczej: tylko że musimy się starać znaleźć dla niej inną nazwę.

Współczesny uczeń

Tak więc Bóg wystąpił jako nauczyciel (kontynuujemy nasz poemat); przybrał na się postać sługi; nie wystarczyło mu posłać zamiast siebie kogo innego, dostojnego jakiegoś zaufanego, tak samo, jak nie wystarczyło owemu królowi wysłać zamiast siebie swego pierwszego zaufanego w państwie. Lecz Bóg miał równocześnie inny powód; między człowiekiem a człowiekiem jest przecież stosunek sokratejski czymś najwyższym, najprawdziwszym. Gdyby więc Bóg nie przyszedł sam, zostałoby wszystko po sokratejsku; nie otrzymalibyśmy chwili, a stracilibyśmy paradoks.

Postać służebna Boga nie jest jednak tylko przewieszona, lecz rzeczywista, nie jest ciałem parastatycznym¹⁷⁵, lecz rzeczywistym; i od tego czasu, gdy Bóg przez wszechmocne postanowienie wszechmocnej swej miłości stał się sługą, uchwycił — że tak powiem — siebie samego w swoim postanowieniu i musi już przy tym pozostać (mówimy głupio), czy chce czy nie chce. Nie może więc sam siebie zdradzić. Nie ma możliwości, jak ów król, nagle dowieść, że jest przecież królem — co zresztą u króla nie jest żadną doskonałością (że mianowicie posiada tę możliwość), lecz wykazuje tylko jego bezsilność i bezsilność jego postanowienia, gdyż nie może właśnie stać się rzeczywiście tym, czym by chciał. Gdy Bóg zatem nie może wcale chcieć posłać innego zamiast siebie, chciałby móc kogoś posłać naprzód, który by uczniowi zwrócił uwagę. Ten poprzednik naturalnie nie może nie wiedzieć o tym, czego Bóg chce uczyć; obecność Boga bowiem jest przecież w stosunku do jego nauki nieprzypadkowa, lecz istotna, a obecność Boga w ludzkiej postaci, ba, nawet w nędznej postaci sługi, jest właśnie nauką, a Bóg musi sam stworzyć warunek, gdyż inaczej uczeń nie może go wcale rozumieć. Taki poprzednik może uczącemu się wprawdzie zwrócić uwagę, ale też nic więcej.

Bóg jednak nie przybrał na się postaci sługi, aby z ludzi szydzić; nie może być tedy jego zamiarem tak przejść przez świat, aby się o tym nikt nie dowiedział. Da się zatem w czymś poznać, chociaż każde przystosowane uprzystępnienie istotnie przecież na nic się nie przyda temu, kto nie przyjmuje warunku. Dlatego wymusza się je na nim właściwie wbrew jego woli, może ono ucznia równie dobrze odeń oddalić, jak go doń przyciągnąć. Poniżył się sam i przybrał postać sługi; ale nie przyszedł po to, by jako sługa żyć na usługi każdego i dokonać swego dzieła, nie dawszy się poznać swemu panu albo swoim współtowarzyszom; takiego nieprzyjaznego uczucia nie może przypisywać Bogu. Że żył w postaci sługi, znaczy tylko, że był zwykłym człowiekiem, nieznacznym człowiekiem, który się nie odróżniał od tłumu ani bogatą szatą, ani inną ziemską właściwością, którego nie można było odróżnić od innych, którego nawet odróżnić nie mogły niezliczone legiony aniołów, które zostawił, kiedy się sam poniżył. Gdyby nawet był bogatym człowiekiem, nie mógł się troszczyć o to, co ludzi w ogóle zajmuje. Chciał wprawdzie iść swoją drogą, nie troszcząc się o ziemskie dobra, sądzić i wydzielać je, jako człowiek, który nic nie ma i życzy sobie nic nie posiadać; nie troszcząc się o pożywienie jak ptak pod niebem; nie troszcząc się o dom, pomieszkanie, jak ten, który nie ma kryjówki ni gniazda i nie szuka go też; nie troszcząc się o to, aby zmarłych odprowadzać do grobu. Nie zwraca się bowiem do niczego, co zwykle ściąga na siebie uwagę ludzi; nie jest przywiązany do kobiety, aby, oczarowany przez nią, chciał się jej wzajem podobać — szuka tylko miłości ucznia. Wszystko to wydaje się wprawdzie piękne, ale czy także wypada? Czy przez to nie zostaje przełamane to, co zwykle odnosi się do człowieka? Czy też jest w porządku, aby on sobie żył bez troski jak ptak, który przecież także lata to tu, to tam za pożywieniem, on, człowiek, który powinien się przecież troszczyć o dzień jutrzejszy? Jeżeli chcemy Boga poetyzować, nie może się inaczej dziać; czego jednak dowodzi poezja? Czyż dozwolone jest tak wędrować i szukać kwatery, gdzie właśnie wieczór nas zaskoczy? Zachodzi pytanie: czy wolno człowiekowi to samo? Jeżeli nie, to Bóg nie urzeczywistnił ludzkiego. Tak, jeżeli to może, to wolno mu to także czynić; jeżeli się może tak zatracić w służbie ducha, że mu nigdy na myśl nie przyjdzie troszczyć się o jedzenie i picie, i jeżeli jest pewny siebie, że go brak nigdy nie zdoła wyprowadzić z równowagi, żądza nie zdoła odwieść od zamiaru i nie każe mu żałować, że nie nauczył się wpierw rozumieć tego, czego dziecko musi się uczyć więcej rozumieć; tak, wtedy wolno mu, zanim chce tego, także czynić, a jego wielkość jest wspanialsza niż cicha beztroska lilii.

Już przez to wzniosłe zagłębianie się w swojej czynności ściągnie nauczyciel na siebie uwagę tłumu; wśród niego znajdzie się także i uczeń, który będzie znowu należał przede wszystkim do niższej warstwy ludu; mędrcy bowiem i uczeni przedłożą mu wpierw sofistyczne pytania, zaproszą go na rozmowy albo poddadzą go egzaminowi i zapewnią mu potem stałą posadę z odpowiednim dochodem.