Wybór pism - Søren Kierkegaard; Maks Bienenstock

Każemy tedy Bogu przebywać w mieście, w którym wystąpił (mniejsza o jego nazwę); głoszenie nauki jest jedyną jego potrzebą życiową, jest mu pokarmem i napojem; uczyć ludzi jest jego pracą, troska o ucznia wytchnieniem po pracy; przyjaciół nie posiada ani krewnych, raczej uczeń jest mu bratem i siostrą.

Łatwo da się przewidzieć, że się utka o nim wkrótce fama, która nęci w sieć swą ciekawy tłum. Gdziekolwiek się pokaże, wszędzie zbiera się około niego tłum ciekawy widzenia, ciekawy słyszenia, żądny opowiadania znowu drugim, że go widział i słyszał. Czyż ten ciekawy tłum jest uczniem? Wcale nie. Albo, jeżeli który z ustanowionych w tym mieście ludzi udaje się potajemnie do Boga, aby się z nim zmierzyć w dialektycznej walce: czyż jest uczniem? Wcale nie. Jeżeli tłum albo jeżeli ów ustanowiony nauczyciel czegoś się uczy, to powodem jest tylko Bóg, zrozumiany czysto po sokratejsku.

Wystąpienie Boga jest więc nowością dnia na rynku i w domu, w sądzie i w pałacu panującego; powoduje niejedno głupie, zbędne gadanie, powoduje może także poważne myślenie — ale dla ucznia nowość dnia nie jest powodem czego innego, ani też powodem tego, aby się z sokratejską uczciwością zagłębić w sobie; nie, ona jest dlań wiecznym, początkiem wiecznego. Nowość dnia początkiem wiecznego! — Jeżeli Bóg dał się urodzić w gospodzie, owinąć w pieluchy, włożyć do żłobu: czyż ta sprzeczność jest większą od tej, że nowość dnia jest osłoną wiecznego, ba, nawet w przyjętym wypadku, niejako jego prawdziwą postacią, tak że chwila rzeczywiście jest rozstrzygnieniem wieczności! Jeżeli Bóg nie tworzy warunku, aby to rozumieć, jakże ma uczeń wpaść na to! Że jednak Bóg sam tworzy warunek, tośmy przecież poprzednio rozwinęli jako konsekwencję chwili i udowodniliśmy, że chwila jest paradoksem i że bez tego nie idziemy dalej, lecz wracamy do Sokratesa.

Chcemy tu zaraz zwrócić uwagę na to, aby się stało jasne: także dla współczesnego ucznia jest istotą kwestii, żeby był historyczny punkt wyjścia; bo jeżeli tu nie uważamy, to trudność później nie da się pokonać, gdy chodzi mianowicie o sytuację ucznia, którego nazywamy uczniem z drugiej ręki. Historyczny punkt wyjścia dla owej wiecznej świadomości ma także współczesny; jest on przecież współczesny właśnie historycznemu, które nie chce być tylko chwilą spowodowania; a to historyczne chce go nie tylko historycznie interesować, chce ono uwarunkować jego wieczne szczęście — tak (odwróćmy konsekwencję), jeżeli tak nie jest, to owym nauczycielem nie jest Bóg, jest on tylko Sokratesem, który nie jest także Sokratesem, jeżeli się nie zachowuje jak Sokrates.

Jakże tedy przychodzi uczeń w porozumienie z tym paradoksem — to nie ma znaczyć, żeby rozumiał paradoks, lecz tylko, że rozumie, czy to jest paradoks? Jak to się dzieje, pokazaliśmy już; dzieje się to przez zetknięcie szczęśliwe rozumu z paradoksem w tej chwili, gdy rozum sam siebie usuwa, a paradoks sam siebie oddaje; a tym trzecim, w czym to się dzieje (nie dzieje się to bowiem przez rozum, który jest zniszczony, ani też przez paradoks, który się oddaje — a więc w czymś), jest owa szczęśliwa namiętność, której chcemy dać teraz nazwę, chociaż nam o nazwę właśnie nie chodzi. Nazywamy ją wiarą. Ta namiętność musi zatem być owym omówionym warunkiem, który paradoks stwarza. Lecz nie zapomnijmy tu o jednej rzeczy: jeżeli paradoks nie tworzy warunku, to uczeń jest w jego posiadaniu, jeżeli jednak jest w jego posiadaniu, to jest eo ipso sam prawdą, a chwila tylko powodem.

Współczesnemu uczniowi bardzo łatwo więc dostarczyć sobie każdego dowolnego historycznego rozwiązania. Lecz nie zapomnijmy, że on, w odniesieniu do urodzenia Boga, jest w tym samym położeniu, co uczeń z drugiej ręki; jeżeli chcemy żądać absolutnie dokładnej wiadomości historycznej, to mógłby być o tym jeden tylko człowiek zupełnie poinformowany, tj. kobieta, której pozwolił się urodzić. Współczesnemu uczniowi zatem łatwo stać się historycznym świadkiem naocznym; na nieszczęście jednak świadek naoczny przez to, że zna okoliczność historyczną, ba, nawet, że każdą taką zna z pewnością naocznego świadka, nie jest jeszcze uczniem; można to łatwo poznać po tym, że ta znajomość nie znaczy dla niego nic innego jak tylko historyczne. Pokazuje się tu zaraz, że historyczne w konkretniejszym znaczeniu jest obojętne. Może w odniesieniu do niego nastąpić bezwiedza i możemy bezwiedzę zniszczyć sztuka po sztuce, historycznie historyczne zniszczyć: jeżeli tylko pozostaje jeszcze chwila, mianowicie jako punkt wyjścia dla wiecznego, to zjawia się zaraz paradoks. Jeżeli zatem istniał współczesny, który odmawiał sobie snu ad minimum¹⁷⁶, aby postępować za owym nauczycielem, któremu towarzyszył bardziej bez przerwy niż rybka rekinowi; jeżeli miał na usługi stu szpiegów, którzy owego nauczyciela wszędzie szpiegowali, z którymi co wieczór konferował, tak że owego nauczyciela znał rysopis w najdrobniejszych szczegółach i wiedział, co mówił, gdzie przebywał o każdej porze dnia; jeżeli jego gorliwość kazała mu nawet najnieznaczniejsze uważać za ważne: czy taki współczesny był uczniem? Bynajmniej. Jeżeli ktoś chciał go posądzić o historyczną niedokładność, mogło go to nic nie obchodzić — więcej nic. Jeżeli inny troszczył się tylko o naukę, którą tamten nauczyciel przy sposobności wykładał; jeżeli dla niego każde pouczające słowo, które wychodziło z jego ust, było ważniejsze niż chleb codzienny; jeżeli trzymał stu innych do chwytania każdego głosu, aby go nic nie uszło: jeżeli troskliwie z nimi konferował, aby dokonać najdokładniejszego przedstawienia jego nauki — czyż był dlatego uczniem? Bynajmniej, tak jak Plato był czym innym, a nie uczniem Sokratesa. Jeżeli istniał współczesny, przebywający w obcych krajach, który powrócił wtedy dopiero, gdy nauczyciel ów miał żyć jeszcze dzień albo dwa dni; jeżeli temu współczesnemu interesa znowu przeszkodziły ujrzeć owego nauczyciela, jeżeli dopiero przyszedł podczas ostatniego jego tchnienia, gdy miał oddać ducha: czyż ta historyczna nieświadomość mogła mu przeszkodzić, aby stać się uczniem, jeżeli chwila była dlań rozstrzygnięciem wieczności? Dla owego pierwszego współczesnego byłoby jego życie tylko historycznym zdarzeniem; dla drugiego tworzyłaby jego nauka powód, że się sam zrozumiał i mógł owego nauczyciela zapomnieć — gdyż w stosunku do wiecznego zrozumienia siebie samego jest wiedza o nauczycielu przypadkową historyczną wiadomością, rzeczą pamięciową. Jak długo wieczne i historyczne są rozdzielone, jest historyczne tylko powodem. Gdyby zatem ów gorliwy uczeń, który nie doprowadził jednak do tego, aby się stać uczniem, w górnolotnych i coraz przesadniejszych o tym mówił słowach, co on owemu nauczycielowi zawdzięcza, tak żeby pochwała jego prawie nie znała granic, a jej pozłota nie dałaby się niczym zapłacić, i gdyby chciał być na nas zły za to, iż staraliśmy się mu wyjaśnić, że ów nauczyciel był dlań tylko powodem, to jego pochwała tak mało by się przydała dla naszego roztrząsania jak jego gniew; obydwa bowiem mają ten sam powód, iż nie miał nawet odwagi rozumieć, a nie brakowało mu głupiej śmiałości, by iść dalej. Bajaniem i roztrąbieniem według jego zwyczaju oszukuje się tylko siebie samego i innych, o ile się sobie samemu i innym udowodni, że się ma rzeczywiście myśli — zwłaszcza jeżeli się je zawdzięcza drugiemu. A choć uprzejmość zwykle nic nie kosztuje, to jednak uprzejmość owego człowieka jest drogo opłacona, gdyż natchniona podzięka, przy której nawet nie obywa się może bez łez, ba, która innych nawet do łez wzrusza, jest nieporozumieniem; myśli bowiem, które taki ma, nie zawdzięcza zapewne drugiemu, a swojego bajania także nie zawdzięcza drugiemu. Ach, ilu to już było, którzy byli na tyle uprzejmi i chcieli Sokratesowi tyle zawdzięczać, a którzy mimo to nic mu nie zawdzięczali! Ten bowiem, kto Sokratesa najlepiej rozumie, rozumie właśnie, że Sokratesowi nic nie zawdzięcza — wszak to było dla Sokratesa główną rzeczą, wszak to jest tak piękne z jego strony, że w tym kierunku pracował; a ten, kto sądzi, że Sokratesowi tyle zawdzięcza, może się z dość znaczną pewnością zdać na to, że Sokrates z przyjemnością mu daruje zapłatę, gdyż nie chciałby dowiedzieć się bez zmartwienia, że miał odnośnemu dać kapitał obrotowy, aby nim w ten sposób uprawiał lichwę. Jeżeli się całość przeciwnie nie ma sokratejsko, jak przecież przyjmujemy, to winien uczeń owemu nauczycielowi wszystko (czego nie można wcale zawdzięczać Sokratesowi, gdyż nie potrafił, jak sam mawiał, γεννᾶν¹⁷⁷), a tego stosunku nie można wyrazić przez bajanie, roztrąbianie, lecz tylko przez ową szczęśliwą namiętność, którą nazywamy wiarą, której przedmiotem jest paradoks; paradoks jednak łączy właśnie przeciwieństwa, robi historyczne wiecznym, a wieczne historycznym. Kto paradoks inaczej rozumie, zyskuje sobie zaszczyt, że go wyjaśnił, a zaszczyt ów uzyskał przez to, że nie zadowolił się tym, aby go zrozumieć.

Łatwo stąd wynika (jeżeli to w ogóle jeszcze wymaga dowodu, gdyż zawarte to przecież już jest w tym, że rozum jest zniszczony), że wiara nie jest poznaniem; wszelkie poznanie bowiem jest albo poznaniem wiecznego, które pomija jako obojętne, czasowe i historyczne, albo jest poznaniem czysto historycznym; a żadne poznanie nie może mieć za przedmiot tego absurdu, że wiecznym jest historyczne. Jeżeli poznaję naukę Spinozy¹⁷⁸, to w chwili gdy ją poznaję, nie jestem zajęty Spinozą, lecz jego nauką, gdy kiedy indziej jestem nim zajęty historycznie; w wierze, przeciwnie, zachowuje się uczeń wobec owego nauczyciela w ten sposób, że wiecznie zajęty jest jego historycznym bytem.

Przypuśćmy teraz, że się rzecz tak ma, jak przypuściliśmy (a bez tego wracamy przecież do Sokratesa), że ów nauczyciel sam tworzy dla ucznia warunek; to nie nauka, lecz nauczyciel staje się przedmiotem wiary. W tym przecież leży sokratejskie, że uczeń może odrzucić od siebie nauczyciela, gdyż jest sam prawdą i ma warunek; ba, w tym zawsze leżała sztuka sokratejska, heroizm sekratejski, że pomagał ludziom w tym, aby tak uczynić mogli. Wiara musi więc nauczyciela ciągle podtrzymywać. Aby jednak nauczyciel mógł dać warunek, musi być Bogiem; aby mógł ucznia wprowadzić w jego posiadanie, musi być człowiekiem. Ta sprzeczność jest znowu przedmiotem wiary i jest paradoksem, chwilą. Że Bóg raz na zawsze dał ludziom warunek, jest wieczną sokratejską przesłanką, której nie zatrze nieprzyjaźnie czas, ale jest niewymierną dla określeń czasowości; wspomniana sprzeczność jednak twierdzi, że człowiek w chwili otrzymuje warunek, który jako warunek dla zrozumienia wiecznej prawdy eo ipso jest wiecznym warunkiem. Jeżeli się rzecz ma inaczej, stoimy znowu wobec sokratejskiego przypomnienia.

Łatwo tedy można poznać (jeżeli to w ogóle jeszcze wymaga dowodu, gdyż wynika już z tego, że rozum jest zniszczony), że wiara nie jest aktem woli; wszelka bowiem wola ludzka jest ciągle tylko wewnątrz warunku efektywna. Jeżeli mam odwagę tego chcieć, zrozumiem sokratejskie, tj. zrozumiem siebie samego, gdyż widziany sokratejsko jestem w posiadaniu warunku i mogę teraz chcieć. Jeżeli jednak nie jestem w posiadaniu warunku (a to przecież przyjmujemy, aby nie wracać do Sokratesa), to cała moja chęć nie pomaga mi nic, chociaż, skoro warunek jest dany, znaczy to znowu, co znaczyło sokratejskie.

Współczesny uczeń jest tedy w posiadaniu zysku, którego mu zapewne bardzo zazdrościć będzie później urodzony, aby przecież coś czynić. Współczesny może pójść owego nauczyciela oglądać — ale czyż wolno mu wierzyć własnym oczom? Tak jest, dlaczegóżby nie? Ale czyż wolno mu dlatego także wierzyć, że jest uczniem? Bynajmniej; jeżeli własnym oczom wierzy, to jest właśnie oszukany, gdyż Boga bezpośrednio znać nie można. A więc może oczy zamknąć? Całkiem słusznie. Jeżeli jednak tak jest, jaki zysk ma z tego, że jest współczesny? Nawet wtedy, gdy zamyka oczy, chce sobie przecież wyobrazić Boga. Jeżeli jednak może to przez siebie samego, to jest w posiadaniu warunku. A to, co sobie wyobraża, będzie postacią, która pokazuje się wewnętrznemu oku duszy; jeżeli ją widzi, to postać sługi go miesza, skoro otworzy oczy.