Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski

Tu jednak wychodzimy już poza granice rozpatrywanych tutaj zagadnień. Zajmowaliśmy się różnymi postaciami odczuwania życia i świata przez świadomość oddartej od wytwórczości jednostki. Wykazaliśmy, że podstawą przeanalizowanych tu przez nas pojęć i kierunków artystyczno-myślowych jest świadomość kulturalna, wytwarzana przez zbiorową pracę, unosząca się na jej powierzchni i niezdolna jej pojąć. Romantyzm, naturalizm, dekadentyzm, symbolizm ukazały się nam jako różne formy jednego i tego samego zasadniczego faktu: historyczno-społecznej bezsiły. Są to wszystko postacie świadomości, właściwe formom życia, utrzymującym się na powierzchni zbiorowego dziejowego procesu, lecz niezdolnym powiązać swe istnienie z życiem zbiorowości jasnym, jurydycznym węzłem, niezdolnym zrozumieć to życie, które je dźwiga, a tym bardziej zaś zstąpić do tych głębin, w których samo to życie tworzy się i przeistacza. Wytwory tego tak określonego stanowiska życiowego ciążyły nad naszą młodą myślą lat ostatnich i to oczywiście bynajmniej nie jako ważne zagadnienia psycho-społeczne, lecz jako cały system ustalonych poznań i wartości. Różne postacie i formy tej automistyfikacji kulturalnej były traktowane jako przeniknięcia w głąb „bytu”. Cała ta mitologia literacka była dla wstępującego w życie szkołą, wypaczającą raz na zawsze stosunek myślowy do świata kultury. Zatraceniu ulegała zdolność ujmowania i widzenia własnej swej niepowracającej rzeczywistości. I u nas mieliśmy do czynienia z buntem „przypadkowych” jednostek. Miały one przed sobą dwie drogi: albo zrozumieć, w jakiej formie i na jakim poziomie można dzisiaj jedynie zawładnąć życiem i przezwyciężyć własną przypadkowość — albo też uczynić ze swojej przypadkowości właśnie i bezsiły rację swego istnienia, nowy typ życiowy. Rozpatrzone tu przez nas wartości i kierunki literackie wpływem swym utrudniały, uniemożliwiały zrozumienie prawdziwego stanu rzeczy; dostarczały dogmatów — przemieniających sposób czucia i myślenia bezsilnej jednostki w pewien rodzaj wystarczającego sobie światopoglądu. Przychodziły zaś one z całą aureolą wielkich talentów i olbrzymiego bogactwa kultury: umacniały więc one młode umysły w tym, co było ich własnym instynktem, utrudniały zrozumienie tej wielkiej prawdy, że żyć duchowo, to znaczy iść po linii największego oporu. Zawsze, a szczególniej dzisiaj, kiedy świadomość kulturalna, utrzymywana jakby mocą czaru na barkach realnego świata, ma stać się świadomością stwarzającą kulturę. Ona, która pada ofiarą fizjologii, używającej kulturalnego dorobku, ma wrosnąć w fizjologię wytwarzającą ten dorobek. Tu musi mieć miejsce przezwyciężenie wszystkich przekazanych przez tradycję instynktów. Specjalnie zaś u nas jednostki, które przeciwstawiały się rozleniwiającemu i usypiającemu wpływowi Polski zdziecinniałej, lecz w samym buncie swym pozostały jej synami i wychowańcami, jednostki, które miały ujrzeć przed sobą straszliwe zadanie dźwigania od podstaw samych kultury narodowej i utrzymania jej na poziomie ludzkości nowoczesnej, zetknęły się jako z pierwszym niemal prądem wyzwalającym z szeregiem teorii, wartości, dzieł, które wszystkie prowadziły do uznania biernego uczestnictwa świadomości w niezależnym od niej procesie dziejowym za typ życia duchowego. Pozostać w granicach swej świadomości, przeistoczyć tak pojęcia o świecie, aby świadomość ta wystarczała samej sobie, stało się zadaniem pracy duchowej wiodącej ku sztuce. Mniejsza o to, jaka jest treść świadomości, wystarcza, aby stała się ona, stać się mogła podstawą oryginalnej działalności pisarskiej; wypowiadać, mniejsza o to, co — ale w sposób oryginalny — tak brzmi pierwszy postulat estetycznej dialektyki. Odbił się w tym cały zasadniczy charakter literatury francuskiej, na której ukształtowała się umysłowość mającego tak wielkie znaczenie dla ustalenia się samowiedzy estetycznej Młodej Polski — Miriama⁴⁴³. Kto chce wyczuć ducha francuskiej literatury, musi przeczytać bodaj kilka tomów Causeries de Lundi Sainte Beuve’a. Literatura jest samoistną wobec życia dziedziną, czymś, co jest samo w sobie i dla siebie. Życie dąży własnymi swymi drogami, wytwarza nowe ukształtowania psychiczne, nowe sposoby i formy odczuwania świata. Wszystkie one mają jednakowe prawa wobec literatury — o ile tylko mogą być wypowiedziane bez zbyt wielkiego wstrząśnienia ustalonych tradycji literackich. Literatura jest tu uduchowieniem, rozszerzeniem „towarzyskości” — „dworu” — „salonu”. — Życie społeczne w głębokim i prawdziwym znaczeniu jest źródłem stylu i oryginalności — tak mniej więcej daje się określić typowo francuski sposób widzenia tej kwestii. Metafizyka symbolizmu, pozaczasowość, wieczność przystosowały tylko ten postulat do nowego stanu rzeczy. By stać się przedmiotem literatury, musiała niegdyś dana treść być opracowana w sposób odpowiadający tonowi, panującemu na dworze lub w wytwarzających opinię salonach, potem w sposób odpowiadający „rewolucyjnemu entuzjazmowi i sentymentalizmowi” dążącej do przewrotu inteligencji. Życie towarzyskie i jego wymagania wywarły wpływ decydujący na ukształtowanie umysłowości i literatury francuskiej. Życie towarzyskie było bowiem we Francji od czasów ukonstytuowania się scentralizowanej monarchii biurokratycznej terenem, na którym rozstrzygały się walki o wpływy, władzę, karierę. Towarzyskość była tu kulturalnym, umysłowym narzędziem walki o byt. Każda zdolność stawała się zdolnością w prawdziwym znaczeniu tego wyrazu dopiero przełamawszy się w tym pryzmacie towarzyskiego życia. Ta władza „towarzyskości”, hegemonia jej stwarzała grunt podatny dla poglądów uniezależniających literaturę od rzeczywistości dziejowo-społecznej. Retoryka wymagania stylu — miały we Francji znaczenie życiowe niemal już same przez się. To, co nie mogło być wypowiedziane w Wersalu za Ludwika XIV, w wytwarzających opinię salonach XVIII wieku, nie mogło stać się motywem postanowień, chociażby istniało w życiu w sposób rzucający się w oczy. Literatura, pojęta jako usystematyzowanie, podniesienie do stanu świadomości nawyknień i wymagań towarzyskości, stawała się niejako sprawdzianem życia. Życie, o ile nie znajdowało dla siebie zgodnych z panującym tonem form wypowiedzenia, nie istniało jako motyw czynny, jako rzeczywistość społeczna. Nie trzeba zaś łudzić się, że tradycja ta została zerwana. Bynajmniej. Do dziś dnia można znaleźć we wszystkich dziedzinach umysłowego życia Francji wpływy tego stanu rzeczy. Bunty przeciwko retoryce tworzą tu tylko nowe formy retoryki i w każdym razie w pewnym momencie ten typ ideogenetyczny odzyskuje swoje prawa. Gdy jakieś potrzeby życiowe, nowe namiętności itp. zerwą tamy stawiane przez pewien dotychczas panujący ton, styl retoryczny, zaczynają one same działać w ten sam sposób. Gdy Sainte Beuve w swej dowcipnej sylwecie Malebranche’a stara się wyprowadzić jego system metafizyczny z jego stylistycznych uzdolnień, mamy w tym do czynienia z czymś głębszym, niż zwykły paradoks. Nowoczesna literatura francuska na pierwszy rzut oka wydaje się nieskończenie odmienną od swych klasycznych tradycji i wzorów. Poezja symboliczna nie bez głębokiej racji mówi nieraz o indywidualizmie jako swym zasadniczym charakterze, ale zasadniczy — najgłębszy typ umysłowości zachował jednak i tu swą władzę. Wypowiedzenie i jego potrzeby są tu czymś decydującym w stopniu o wiele wyższym, niż w jakiejkolwiek innej literaturze. Do swojego własnego wewnętrznego życia dochodzi francuski pisarz najczęściej poprzez styl, poprzez uświadomienie sobie, że żaden z dotychczasowych stylów mu nie wystarczy; retoryka staje się formą, w której uświadomione zostają najgłębsze odrębności. To nie znaczy bynajmniej, abym odmawiał szczerości tej literaturze: staram się scharakteryzować tylko jej metody — nie więcej. Pewne jest to jedno, że dla pisarza francuskiego zagadnienie jego indywidualności jest rozstrzygnięte, gdy znajdzie on dla siebie wystarczającą formę wysłowienia. Być wypowiedzianym, znaczy to według tych pojęć pozyskać pełne obywatelstwo w duchowym świecie. To, co daje się wypowiedzieć, stwierdza tym samym już swe istnienie, swą zasadność. Gdy jednostka przetworzy swój, mniejsza o to jaki, stosunek do gotowego świata na własny ton, styl literacki — zagadnienie jest rozwiązane. Społeczeństwo, historia znikają tu i pozostaje jednostka i świat, jako nieokreślony przedmiot wypowiedzeń, idzie o to, by wycisnąć zeń wypowiedzenie niebywałe. Wydobyć ze świata i z samego siebie oryginalne wzruszenie, coś, co da nam nowy styl, będzie nowym sięgnięciem w głąb „absolutu” — oto cel wytknięty artystycznej pracy nad samym sobą, zadanie samowychowania. Od początku jednostka przestaje tu być odpowiedzialnym twórcą dziejowego dzieła, związki pomiędzy nią a społeczeństwem, jako jej odpowiedzialnością, zostają przecięte. Społeczeństwo staje się tylko podłożem, na którym ustalają się takie lub inne stosunki między jednostką a absolutem, tj. rozwijają się takie lub inne sposoby „wypowiedzenia”. I ta to hegemonia oddartego od życia słowa, ten to bizantyński antropomorfizm retorów stał się u nas punktem wyjścia metafizyczno-mistycznej frazeologii, która przesłoniła Młodej Polsce rzeczywistość własnych jej zadań, prawdziwe znaczenie własnej jej twórczości.

XI. Humor i prawo

Wychowawcze znaczenie kultur obcych. Psychologia abstrakcyjnej dziejowości. Engels i Guliwer. Humor jako religia narodowa, jego dziejowe założenia. Dickens. Filozofia konkretnego czasu. Humor jako heroizm konkretności. Pochwała śmiechu. Apologia śmieszności. Humor jako tworzenie bezwzględne. Zachodnie bajki Stevensona. Humor jako platonizm; jako dobre sumienie bezwzględnego indywidualizmu. Morze jako wychowawca. Meredith. — Dusza kultury włoskiej. Filozofia wszechobecnego prawa. Vico. — Leopardi. — Carlyle i Carducci. Dusze narodów. My i Europa.

Wells mówi w jednej z ostatnich swoich książek z prawdziwie zastanawiającym entuzjazmem o „humorze”. Rzadko kiedy jesteśmy w stanie zrozumieć prawdziwe znaczenie jakiejś myśli lub jakiegoś stanu duszy, gdy stanowią one cząstkę zasadniczej struktury kulturalnej jakiegoś obcego nam, a posiadającego wielką przeszłość poza sobą narodu. Im głębiej tkwi w organizmie kultury dana myśl lub stanowisko duchowe, tym niedostępniejsze są one dla cudzoziemca. Psychologia zaznajamiania się z obcymi kulturami jest w ogóle bardzo ciekawą rzeczą; widzimy często w obcej kulturze to, czego nam najbardziej brak w naszej własnej, czujemy jej dobrodziejstwa, nie czujemy ograniczeń. Przychodzi ona do nas jako świat gotowych już wartości, świat, w którym psychika nasza może swobodnie wyszukiwać te tony, których najbardziej potrzeba jej w życiu. Obca kultura jest zawsze dla nas światem wyzwolenia duchowego, oderwania się od życia i dlatego ukazuje się ona nam w innym zupełnie świetle niż nasza własna. Tu nas nie uciska, nie gnębi powolność dojrzewania, tu jesteśmy w stanie wyczuć wielką jedność zasadniczą poza najgwałtowniej zwalczającymi się wzajemnie antagonizmami. Gdy wżyjemy się np. głębiej w historię zjednoczenia Włoch, ukazuje się nam głęboka solidarność, jaka łączyła, bezwiednie dla nich samych, uczestników potężnego tego dramatu. Cavour⁴⁴⁴, Mazzini⁴⁴⁵, Garibaldi⁴⁴⁶, Gioberti⁴⁴⁷, Ricasoli⁴⁴⁸, Crispi⁴⁴⁹ itp. stoją w naszej myśli obok siebie, dźwigając wspólnie wielki ciężar narodowego odkupienia. To samo ma miejsce wobec każdej epoki. Ma miejsce wreszcie wobec całych narodów. Uczymy się pojmować naród jako wielkie zbiorowe dzieło pokoleń, uczymy się kochać i rozumieć te wielkie całości. Ulegamy tu często złudzeniom: przypisujemy znaczenie obiektywnej, rzeczywistej jedności własnym stanom poznawczym, utożsamiamy własny nasz proces psychologiczny rozumienia, klasyfikowania z surową i twardą pracą dziejowego życia, podstawiamy myśli na miejsce twórczości dziejowej, operujemy złagodzonymi dysonansami i spotęgowaną harmonią. Pomimo to jednak jest coś istotnego w tych naszych stanach psychicznych. Sprawiedliwość oddalenia nie całkiem jest złudzeniem i można powiedzieć, że nasze doświadczenia w dziedzinie obcych kultur są i powinny być korygowane przez doświadczenie realnej pracy u siebie i odwrotnie: uczymy się, gdy wracamy z obcego nam świata dokładniej, lepiej rozumieć całość własnego naszego gmachu. Tylko u siebie, tylko przez własne życie nabywa się poczucia realnego wysiłku, poznaje się rzeczywistość przezwyciężanej przez ludzką wolę historycznej siły ciążenia; ale zetknięcie z obcymi kulturami wyrabia w nas zmysł całości, zdolność ujmowania wielkich dziejowych planów. Gdy zbywa nam na życiu własnym, plany te wydają się jakimiś nadprzyrodzonymi potęgami, geniuszami, które rządzą ludzkim losem; gdy zbywa nam na szerokim widnokręgu, przestajemy rozumieć własną, nawet dokonywaną przez nas pracę. Zrozumienie intelektualne wyradza się w powierzchowny, szematyczny optymizm; otacza nas światem utkanym z samej myśli — a więc niestawiającym istotnego oporu. Wydaje się nam, że dość znaleźć plan dla naszego życia, połączyć je z nim myślową linią, a przez to samo potoczy się ono lekko i niezawodnie jak po relsach⁴⁵⁰. Wydawać się może, że jest to nieuchronne, że istnieć może taki tylko olimpijski spokój punktu widzenia Syriusza albo ślepe i nieme parcie jakiegoś dogmatyzmu chwili; albo „morlockizm”⁴⁵¹ dziejowy albo bezoporne unoszenie się w abstrakcji.

Gdy zaczynamy rozumieć prawdziwe znaczenie tego zagadnienia, rozumieć jego głębokość, odsłania się nam prawdziwe znaczenie „humoru”. Spostrzegamy, że jest to coś więcej niż forma literacka, że mamy tu do czynienia z pewnym rodzajem głęboko nowoczesnej religii narodowej, że jest to stan duszy, pozwalający bez kłamstwa, zacieśnienia i obłudy brać świadomy udział w stwarzaniu nowoczesnego życia, stan duszy, potęgujący nasze usposobienie czynne i niekaleczący jednocześnie w niczym naszej swobody umysłowej. Kto chce przekonać się, jak skomplikowanymi i głębokimi są prawa, rządzące przekształceniami wzruszeń ludzkich, niech zapozna się z historią i strukturą moralną humoru. Studium takie stanowiłoby zarazem wstęp do głębokiego zapoznania się z wewnętrzną duszą literatury i kultury angielskiej. Biblia i głębsze od niej pokłady psychiczne religii północy, Shakespeare⁴⁵² i purytanizm, Swift⁴⁵³ i Milton⁴⁵⁴, walka o panowanie nad morzem i głębokie poczucie rodzinnego życia, nowoczesny przemysł i tęgi opór tradycji feudalno-rodowej: — wszystko to tkwi w tym zdumiewającym stanie duszy, którego głębokość odsłania się nam nagle i niespodziewanie i wtedy staje się dla nas jasnym wiele z tego, co przedtem zastanawiało nas w literaturze angielskiej jak zagadka. Gdy na przykład roztwierają się niespodziewanie między wierszami powieści Dickensa ⁴⁵⁵perspektywy w nieskończoność, gdy poprzez płacz i śmiech jego postaci, poprzez ich powszednie banalne rozmowy i gesty dojdzie do nas nagle jakby błysk miecza archanioła z Miltonowskiej epopei, jakby tchnienie tęsknoty wiecznego upadku i wygnania, to nie jest to czysto zewnętrznie wpleciona w przęsło powieści reminiscencja, lecz odsłania się ten sam głęboki religijny szacunek dla życia ludzkiego, dla bezwzględnie zindywidualizowanych duchowych procesów, jaki cechuje dumny arystokratyczny artyzm zmarłego niedawno mistrza Jerzego Mereditha⁴⁵⁶. Widzicie wszystkie dziwactwa tych Dickensowskich postaci, ich gesty zewnętrzne, ich całą tak bardzo dzisiejszą ograniczoność, znacie postacie ich dusz, ich ukształtowanie; wiecie, jak wzrastały one i rozumiecie dobrze, że żadna z nich nie jest jakimś ostatnim słowem ludzkiej natury, żadna nie jest specjalnie ad hoc⁴⁵⁷ stworzonym, uroczystym, metafizycznym reprezentantem gatunku. Przeciwnie, każda z nich jest uwarunkowana i ograniczona w pewien najzupełniej specjalny sposób, tak znamy wszystkie brodawki na jej twarzy, wszystkie garby i narośle jej duszy, wszystkie śmiesznostki jej kostiumu, jej codziennego zachowania się, że jej losy wydają się nam czymś zewnętrznym względem nas samych. To jest historia co najwyżej człowieka zbierającego stare akty sądowe lub człowieka uwięzionego za długi i tu idzie tylko o jakiegoś antykwariusza, tam znowu o człowieka, który, gdy jest wzruszony, wyciąga chustkę od nosa, jakiej nikt już oprócz niego nie używa. Zawsze więc idzie o jakąś bardzo powszednią realność i tylko o nią, o jakiś całkowicie względny, bardzo przypadkowy szczegół konkretny. A przecież, gdy ginie taka śmieszna, przypadkowa jednostka o wiecznie rozwiązujących się sznurowadłach od trzewika, jest to zawsze ujawnieniem potężnego dramatu pomiędzy tym wszystkim, co zawiera się w kształt, mający znaczenie dla człowieka, a wiecznie bezkształtnym lub po swojemu kształtującym morzem żywiołu, o którym nie wie nikt, co robi ono z naszych umarłych. To właśnie codzienne, powszednie, zawsze uwarunkowane, ograniczone nasze życie jest rozrachunkiem raz na zawsze dokonywanym pomiędzy tym, co ukazuje się nam jako czas — zakres naszej władzy — a czasem, jaki jest poza nami, poza człowiekiem. To nasze zawsze tak nieuroczyste w momencie przeżywania, jak gdyby niegotowe, niedojrzałe życie — oto jest nasza prawda wobec tego, co jest poza nami. Tym właśnie jesteśmy. Każda nasza chwila ryje się w życiu gatunku; tak, jakżeśmy ją przeżyli, przeżyła ją ludzkość w nas, w naszym wnętrzu. Nie ma bowiem organu prócz nas samych i nie ma przedziału pomiędzy tym, co przeżywamy prywatnie dla samych siebie, a tym, co przeżywamy dla ludzkości. To życie, które przez nas przepływa, przez nas tylko ukształtowane być może; tym już raz na zawsze będzie, czym je my uczynimy. Religijne znaczenie życia ludzkości kojarzy się dziś w naszych wyobrażeniach z jakimiś osobliwymi, „operowymi” momentami. Złudzenie! Każda chwila przeżyta przez nas jest już przeżyta raz na zawsze tak a nie inaczej, zużytkowana, ustalona wobec tego, co jest poza człowiekiem, wobec sumującego w sobie wszystko tak, jak było, niemogącego kłamać życia gatunku. Każda nasza chwila jest przeciwstawieniem się głębinie. Nie odstraszy się losu staromodnym krawatem, chustą w kraty, tabaczkowym frakiem: to właśnie, co jest w nas samych, to niegotowe, niedojrzałe, nieprzystrojone jeszcze w szemat uszlachetniający lub poniżający — to jesteśmy my. Mylimy się, sądząc, że możemy sobie żyć na co dzień w ukryciu przed losem, zbywając go zastrzeżeniem, że to nie wchodzi w rachunek, a od czasu do czasu tylko wstępować na estradę i przeżyć na benefis absolutu jakiś bezwzględnie interesujący, popisowy kawałek. Niestety, „absolut” jest o wiele bliższym nas: — tu się właśnie mieści, w naszym własnym, tak powszednim zazwyczaj i mało oryginalnym ciele; tu jest on i nieustannie, chwilę za chwilą, czynimy w nim coś istotnie bezwzględnie — raz na zawsze. Postacie Dickensowskich powieści nie są mniej rzeczywiste, niż ci Żydzi, do których zwracali się autorowie ksiąg „proroków” — nie dalsi są oni, ani bliżsi tworzącej piersi Bożej.

Wszędzie i zawsze, każde drgnienie naszego osobistego życia wnika w samą istotę ludzkiego tworzenia; uwiecznia się w nim każda chwila i tu jest jej sąd ostateczny; jest bezwzględnie, jest, jakąśmy ją uczynili, taka już pozostanie i nie uczyni się już jej niebyłą. Prawda, bezwzględna prawda ludzkiego istnienia nie jest związana bynajmniej wyłącznie z jakimiś „historycznymi” czy też „metafizycznymi” chwilami: takie, jakim jest, jest całe życie bezwzględnie. Absolutnym znaczeniem człowieka jest suma tego, co przeżył on: to jedno i to już nieuchronnie. Niepodobna uczynić nieprzeżytym, co przeżytym zostało. Niepodobna żyć, przeskakując chwilę: czas cały, jak jest, tętni naszą odpowiedzialnością. Żaden wzgardliwy sąd o tym, co stanowi naszą codzienną rzeczywistość, nie wykreśli jej ze spiżowej prawdy czasu, który nie wraca, w którym każda chwila jest tylko raz — tak już niezmienna i groźna — jak tercyna Dantego. Nic nie wstrzyma czasu: nieustannie przeżywamy coś, co już tak a nie inaczej potem istnieć będzie jako niezmienny moment zbiorowej walki ludzkiego gatunku. To, co ukazuje się nam jako puste widmo czasu, jest właściwie samą tą walką, nieustannym wytężeniem i jeżeli prawdą jest, że życie ludzkie jest sprawą nieskończenie ważną dla człowieka, każda chwila taka, określona właśnie, jak przez nas przeżyta została, posiada w sobie istotny majestat religijnego aktu ⁴⁵⁸. — Człowiek — kapłan bezwiedny, pisał Norwid⁴⁵⁹. „Jeżeli to, co się rozkłada, trwa — pisał Bergson⁴⁶⁰ — jest to możliwe jedynie dzięki solidarności z tym, co się nieustannie tworzy”. — Pusty, bierny czas trwa jedynie przez związek swój z wysiłkiem. Teoria wartości Marksa⁴⁶¹ może ponieść klęskę w dyskusji czysto ekonomicznej, zawiera jednak w sobie głęboką i genialną intuicję metafizyczną: krytykę druzgocącą drogiego felietonistom Artura Schopenhauera⁴⁶². W tym zrozumieniu, że czas jest formą naszego stosunku do powszechnego życia, że jest ono w nas tak, jak on, wszechobecne, widzieć należy punkt wyjścia wszystkich płodnych intuicji i roztrząsań filozoficznych. Czas nie jest pozorem, jest formą, w jakiej ukazuje się nam zbiorowa ludzka swoboda wobec tego, co człowiekiem nie jest. Może to, com powiedział, zdołało już dać pewne wyobrażenie o tym, jak dalece miałem słuszność, nazywając „humor” głęboko religijnym w nowoczesnym znaczeniu stanem duszy. Fryderykowi Schleglowi⁴⁶³ przewijała się po głowie ta myśl w okresie jego rozrzutnej, półboskiej młodości, w tej przedziwnej epoce, gdy Jena ciężarna była jakimś potężnym mitem, który wchłonął w siebie intuicję Goethego⁴⁶⁴, Schellinga, etyczny patos Fichtego⁴⁶⁵, Arystofanesowską⁴⁶⁶ bezczelność, słodycz bez kresu Novalisa⁴⁶⁷. Doświadcza się dziwnych wzruszeń, przerzucając karty wydanych przez Minora młodzieńczych pism Schlegla. Coś potężnego i upajającego przedziera się poprzez słowa, dyszą one jakąś nierozczłonkowaną, usiłującą ująć, poznać samą siebie wiedzą i rozumie się cały tragizm słów Newmana⁴⁶⁸, że życie ludzkie bywa nieraz zbyt krótkim dla zrealizowania w słowie i pojęciu zasadniczej, nieustannie obecnej i odczuwanej jako obecna — prawdy. Tu bardziej niż kiedykolwiek czuje się, iż duszą filozofii jest wierność samemu sobie, jest tworzenie organów trzepocącej się na dnie duszy, ożywiającej nas swym ciepłem wizji umysłowej. Tu tkwi ona w nieskończonych możliwościach, ukrytych w tym zasadniczym stopieniu w jedno indywidualności z powszechnością.

Znaczenie życia naszego jest w nim samym, takim właśnie, jakim jest, a nie zaś takim, jakim je mieć byśmy chcieli. Nieskończenie łatwo ulegamy złudzeniu, iż bezwartościowe jest nierzeczywiste. Sądzimy, że prawdziwe znaczenie naszego życia zawarte jest w tym etycznym, filozoficznym, estetycznym itp. sądzie, jaki wydajemy o samych sobie. Na miejsce rzeczywistości własnej, rzeczywistości konkretnego życiowego procesu, który dokonywa się w nas i w którym bierzemy udział, przedstawiamy szereg logicznych, estetycznych tytułów i wydaje się nam, że gdy zdołamy, we własnych choćby tylko oczach, ustalić pewien stosunek między nami a tymi definicjami i rubrykami, sens naszego życia został już przez to samo określony. Sens życia naszego to nie to, co my myślimy o sobie — nie nasz stosunek do zamkniętych w sobie, wystarczających samym sobie, estetycznych, logicznych itp. określeń i systemów — lecz nasz nieustanny, ciągły, konkretny udział w życiu takich samych niedokończonych, stających się, a właściwie tworzących siebie istot. Względność nasza jest naszym absolutem. Gdy nadajemy swemu życiu jakieś bezwzględne, nieskończenie słuszne znaczenie, wymykamy się samym sobie i przesłaniamy przed samymi sobą prawdę naszą obrzędem. Humor jest stanem duszy religijnym, a niweczącym obrzędowość: jest wyzwoleniem życia od wewnętrznego popa, przed którym można się wykłamać. Jest on wielką szkołą, uczącą nas poprzestawać na naszej „względności” i przyjmować za nią całkowitą, bezwzględną odpowiedzialność, przeżywać samych siebie tu — w piersi własnej — a nie w jakimś historiozoficznym, metafizycznym czy estetycznym niebie. Gdy burza pochwyci na morzu wątły statek, niczym wydaje się męstwo serc i siła mięśni wobec żywiołu: niczym, czymś bezwzględnie znikomym, bezwzględnie niewystarczającym jako przeciwwaga huczącego orkanu. Gdyby jednak majtkowie i wioślarze sądzili, że ocaleniem ich może stać się tylko coś bezwzględnie tu wystarczającego, przekonaliby się, że ocean nie liczy się z logicznymi doskonałościami. Tacy, jakimi są oni — są oni tu bezwzględnie, są absolutni wobec naporu fal i szumu wichru. Nigdy niegotowy, zawsze niedojrzały, stający się, rwący się, poczynający człowiek jest swą bezwzględną osłoną wobec bezmiaru i żyje tylko tym, że swoją względność śmiało i bezwzględnie przeciwstawia nacierającemu chaosowi. Poza własną swą piersią, własną swą istotą nie znajdzie żadnej rzeczywistości, jeżeli tą pierwszą i zasadniczą wzgardzi. Nie zniknie ona przez to, że nie będzie on jej widział; nie, godzinę za godziną, chwilę po chwili będzie nim to właśnie, co sam on w sobie zlekceważył i jako rzecz lekka zaważy on na nieprzebaczających szalach.

Myśleć, czuć swoją względnością, nie przeinaczać jej, nie kłamać sobie, przezwyciężyć nałóg myślenia o sobie w kategoriach zamkniętych — oto szkoła humoru. Gdyby człowiek mógł sobie wystarczać, nie byłoby już życia. Życie — to jest właśnie to śmiałe i nieustraszone, uporczywe zmaganie się wszystkich niewystarczających, tak lub inaczej ograniczonych, nie monumentalnych istot ludzkich groźnemu, pozaludzkiemu światu. Nie tam, gdzie mnie już nie może dosięgnąć śmiech, ale tu, gdzie otacza on mnie jak żywioł i atmosfera — żyję i jestem. Biada człowiekowi, który nie czuje się nigdy już śmiesznym. Jest już więc doskonały, ma bezwzględną słuszność, przestał żyć, nie chce już stać się niczym innym. (Kto nie jest w stanie dźwignąć się na skrzydłach własnego śmiechu, ten przerzucany jest jak martwy ciężar przez śmiech cudzy. Gdy czujemy się pełnymi majestatu w sobie, zawsze nasuwa się obawa, że coś poza nami uprawia z nami jakąś całkiem cyniczną grę w piłkę. Podrzucany na prześcieradłach Sanszo-Panszo⁴⁶⁹ myślał zrazu, że to zaczyna się jego wniebowstąpienie). Dotąd tylko żyjemy, póki jesteśmy materią, obiektem — możliwego śmiechu. Śmiech nie zaprzecza, nie zabija; samego siebie można ująć jedynie poprzez śmiech: męstwo nasze jest w nim. Śmiano się nie na jednym z niezdobytych bastionów. Cienie i upiory tylko nie znają śmiechu. Tacy, jakimi jesteśmy, czujący, że każdej chwili stracić możemy wszelkie prawo do istnienia, śmiechu godni, w tym śmiechu broniący samych siebie, jedynej naszej rzeczywistości, która właśnie dlatego, że sama z siebie się natrząsa, ginąć nie chce, chce ginąć jak najpóźniej, ustępując sile, nie słabości własnej — stoimy wobec żywiołu, zmagamy się z nim. Nie broni nas żaden majestat, tylko własne męstwo, własna siła. Kto, by być mężnym, potrzebuje uroczystego ku sobie spojrzenia, samouwielbienia, monumentalności, ten już podziwem swym zakreślił swoje granice, a te są zawsze wobec nieskończoności, uderzającej na nas, niedorzecznie śmieszne. Życie nie potrzebuje i nie znosi słuszności, stwarza ją, więc jej nie ma: chce trwać i walczyć jako uporczywa, niecofająca się przed niczym — niedorzeczność. Nasze ja to nie jest wzór absolutny, ale także nie jest rzecz absolutnie lekceważenia godna. Jest pełne ograniczeń, ale jest dla nas jedynym dostępem do wszelkich możliwości: szczelnie określoną, fantastycznie powyrzynaną furtką w nieskończoność. Takie, jakim jest — jest naszą jedyną prawdą, jedyną rzeczywistością wobec wszechświata. Śmieszną rzeczywistością. O, tak — ale złudą i pozorem, bierną materią bynajmniej. Takim, jakim jestem — jestem, ale to moje ograniczone ja jest całym moim bytem; więc biada, gdy ktoś usiłuje je traktować jak nierzeczywistość: tu, w tym niedoskonałym konkrecie przebywam cały: nie ma mnie poza nim. Śmieszny i ograniczony — ale samym śmiechem zwiastujący swą prężność — kształt siły. Habeas corpus⁴⁷⁰! Nie wstydź się mieć ciało. Nie na chmurach przebywamy, nie na łonie absolutu — ale tu właśnie jako ta zdumiewająca cielesno-psychiczna rzeczywistość. Nie swoboda więc, jako absolutnie wyzwolone od walki samowolne tworzenie, ale siła; siła, ograniczona, lecz rzeczywista, raz jeden tylko istniejąca. Nie widmo — nie wzór z tablicy praw, lecz coś, co na niezupełności swej, na ograniczeniu polegać, opierać się musi, musi umieć przeciwstawiać się i zwyciężać. Gardzi człowiekiem, kto nie umie go czcić poprzez śmiech. Tylko kłamstwo, złudzenie, pozór — są zawsze poważne. Dusza dostojna: to uduchowienie wroga swobody i piękna „ducha ciężkości” — (Geist der Schwere). Młoda Polska nie kochała śmiechu.

Nowaczyński⁴⁷¹ go miał i przeląkł się go: nie życia tylko, nie następstw swej satyrycznej działalności, ale także i siebie samego. Młoda Polska nie chciała mieć śmiechu, bo nie miała sama w siebie wiary. Starała się zawsze siebie nie widzieć. Alibi szukała w sztuce, metafizyce, pisaniu. Nie miano tu odwagi przeciwstawić samych siebie twardemu światu i tworzono dwa kłamstwa, pozornie sprzeczne, właściwie wspierające się wzajemnie. Jedno uroczyste: indywidualność niezdolna do walki — a więc nietykalna, absolutnie nieruchoma; nie człowiek — przenigdy, ale wizja absolutu, czysty duch, jaźń na pustyni etc.; drugie lisio uśmiechnięte, pobłażliwe, wytwornie ironiczne: to czym się jest — miły Boże — to tylko empiria, coś co właściwie nie istnieje — tylko życie. Rzecz ciekawa, ta sama rzeczywistość czuła się lekceważenia, co najwyżej pobłażania godną — i właśnie dlatego musiała być uznana za absolut, wyniesiona poza świat. Habeas corpus! Tu przede wszystkim nie chciano mieć ciała. Żyć myślą tu, gdzie się cieleśnie żyje — a więc z konieczności działa: co znowu?! W zaświaty! W zaświaty! Młoda Polska — jakże niekłamanie śmieszne zjawisko na tle nieustannie potężniejącej Europy. To ciągłe paplanie o smutkach dusz, rozpaczach, te kokietujące demonizmy... to wszystko jest śmiechu godne. Tak jest. Ta oto gromadka miała tworzyć wiarę narodu, chciała ją tworzyć gdzieś tam w chmurach, tam, gdzie bezsilne ja grzmiało jak nieskończoność, a słaby człowiek bił czołem w proch i spisywał jako objawienie to, w co nie zdołałby uwierzyć sam, gdyby miał słowa własne ugruntować przed sobą... To nie ja piszę — lecz coś pisze we mnie, to jest przeważające tutaj stanowisko. Gromadka kilkudziesięciu ludzi tworzyć miała siłę dziejową, wiarę narodową, własną zbrojną i zwycięską narodową duszę. To miała być prawda, czy też tylko uroczysty nastrój? Śmieszna prawda! — bez nauki, bez środków materialnych, wobec ciemięstwa obcych, obłudy i obojętności swoich. A przecież. Każda siła, gdy się poczyna, jest niczym wobec świata, w który ma się wszczepić. Byleby tylko chciała być sama wobec siebie rzeczywistością. Trzeba mieć odwagę przyjąć własną, poczynającą się ze śmiechu godną rzeczywistość. Śmiesznym i bezsilnym był Luter⁴⁷², majestatycznym usiłował być Leon X⁴⁷³, usiłował on zniweczyć swego przeciwnika poczuciem popełnianego przezeń nietaktu. Każdy początek dziejowy jest zawsze brutalnym pogwałceniem smaku, żadna z ustalonych form nie może poznać się w tym, co jest zaczynaniem. Trzeba mieć odwagę „złego smaku”, „nietaktowności”, „śmiesznego” zerwania ze światem, który tak przedziwnie zdaje się sobie wystarczać — w takich właśnie chwilach. Wszystko, co się poczyna, jest poza prawem, poza prawdą, poza pięknem, majestatem; to wszystko przyjdzie, kiedy dojrzeje, do starości chylić się zacznie dzieło. Gdybyż w Polsce przestali mówić pomazańcy, ludzie majestatyczni, senni, dostojni, ociężali: gdyby pojawiło się prężliwe, młode, nielękające się śmieszności, umiejące się śmiać życie. Groźną rzeczą i pełną zapowiedzi jest śmiech — oznaką rzeczywistości. Czy nie widzisz, że śmieję się? — znaczy to: mocno tkwię w swojej skórze, znam wszystkie swe braki i nie przeszkadzają mi się one poruszać, szpetota moja nie znika — ale przestaje być argumentem przeciwko życiu, które pomimo wszystko w niej i z niej śmiać się umie. Śmieję się; więc biada temu, kto mnie tknie: tu właśnie przebywam, w tym organicznym bycie, zrosłem się z nim, jestem nim; śmiech jest duchowym synonimem prężności. Nie śmieją się dziś, nie umieją się śmiać w Europie. Nie ma śmiechu we Francji, ani w Niemczech, które hodują w sobie par force manię wielkości. Jest tak, jak gdyby się nic już nie miało zacząć. Jak gdyby wszystko było już wyreżyserowane przez wielką firmę dziejowych „Pompes funèbres⁴⁷⁴”. Nie śmieje się klasa robotnicza: nie dają jej poznać całego młodego zuchwalstwa jej sprawy. Nie dlatego się zwycięża, że się jest doskonałym. Doskonałość niczego nie pragnie. Zwyciężają ci, co najwięcej mają odwagi dla siebie i od siebie żądać. Klasa robotnicza nie zdobędzie się na swoją poezję, póki czynić ją będą wykonawczynią jakiejś teologii. Pomazańcy pańscy nie śmieją się nigdy, są oni sztywni i uroczyści jak marionetki. W wielkim Engelsowskim teatrze jest proletariat zwyciężającą marionetką, wysuwaną na pierwszy plan przez mechanizm praw niezależnych od niczyjej woli. Tu jest miejsce tylko na spinozystyczny śmieszek ironii lub na jakieś bezwzględne przerażenie, które wyzwala się w śmiechu, tak dobrze znanym Dostojewskiemu⁴⁷⁵. Wielki ruch dziejowy nie może poprzestać jako na zasadniczym swym objawie na groźnym, miarowym rytmie walącego nieprzepartą masą tłumu. Wiara w konieczność zwycięstwa wyjaławia; wierzyć trzeba w siebie — a nawet nie zdawać sobie sprawy z tej wiary, nie czuć jej jako czegoś odrębnego. Jest to niebezpieczny symptomat, gdy ktoś usiłuje wszystko udowodnić, mieć słuszność. Słuszność dowiedziona — to zawsze apel do gotowej, już istniejącej, usystematyzowanej treści. To, co ma być stworzone, dowiedzione być nie może: zrywa bowiem zamknięte koło tożsamości. Argumentem twórczości jest sama twórczość i nic prócz niej samej. Humor jest postawą duchową, pozwalającą nam myśleć o samych sobie nie w kategoriach słuszności, lecz tworzącego się życia. Jest on niewykluczającą tworzenia, rodzenia rzeczy nowych postacią koordynowania wysiłków. Wyprowadza on nas poza szranki podmiotowości — a jednocześnie nie zamraża w żadnym gotowym, wykrystalizowanym już przedmiocie. Życie nie staje się tu logicznym czy estetycznym lub etycznym planem. Humor przełamuje platonizm wartości, a zachowuje jej moc zespalającą, zespala on sam wysiłek jako taki, nie zaś jakiś przepisany rezultat. Czymkolwiek bądź jesteś i będziesz wobec życia — stanowi to twoją jedyną siłę. Carlyle⁴⁷⁶ pisze Sartora Resartusa, niemal autoparodię, Nietzsche⁴⁷⁷ — Zaratustrę — dytyramb. Carlyle nie potrzebował swej rzeczywistości przeinaczać, by czuć się siłą, nie potrzebował osamotnienia, bo czuł się twórcą wewnątrz dziejowo zawikłanego losu, nie ponad nim. Nie chciał baśni o samym sobie, lecz rzeczywistości. Rzeczywistość twórcza, jakże pozna ona siebie — aby twórczości właśnie, niebywałego, nieznanego nie zatracić? Poznanie posługuje się tylko dokonanymi już formami, jakże myśleć, czuć w nich niedokonane? Jest ono tym właśnie, czemu te formy zaprzeczają, co lekceważą one, co jest wobec nich przedmiotem szyderstwa i śmiechu. Przyjąć trzeba wyzwanie, poznać się właśnie w tym śmiechu form, w nich wzgardliwym migotaniu nad nami, aż z wolna staje się rzecz cudowna. Szyderskie promienie — gdy się ma odwagę skierować je we własne serce, w sam żywy centr naszej istoty, w nieznające samo siebie święte świętych — wrastają w nas, z nas zaczynają promieniować i śmiech form, co w nas godził, z nas teraz wybucha i wznosi nas ponad formy. W ten sposób tylko dokonywa się realny psychiczny skok w konkretne, choć nieznane, w ten tylko sposób urabiają się organy czucia dla tego, co jest w nas najistotniejsze, i dlatego właśnie po raz pierwszy zjawione, nieprzewidziane. Wszystko inne staje się z konieczności nie samopoznaniem, lecz baśnią. Baśń o samych sobie ta lub inna — czy nie jest to typ współczesnego psychicznego życia? Nadejdzie z nas lub spoza nas coś, co nas porwie, przeinaczy, ukaże nam własną istotę, powoła na tron nieznanego królestwa. Cała nasza metafizyka pułapką jest najczęściej na ptaka Roka⁴⁷⁸, który unieść ma z sobą gdzieś w nieznane nowoczesnego Sindbada. Być może zresztą, że i teraz przeżywamy jakąś cudowną baśń, jak ów młodzieniec w przedziwnym Hoffmannowskim złotym wazonie, nie umiemy jej tylko poznać, przebudzić się, czy też zasnąć do jej poznania. Zawsze jednak tym jesteśmy: oczekującymi na dobrą wróżkę. Okres dojrzałości R. Burnsa⁴⁷⁹ datuje Carlyle od tej chwili, gdy przestał on czekać na jakiś „gotowy” świat. Dlatego mają dla mnie dziś jakąś platońską, leczniczą dla dusz wartość — opowiadania R. L. Stevensona⁴⁸⁰. Stevenson wznowił formę literacką bajki arabskiej i przeniósł ją tylko na Zachód: — i tak mimowiednie zawarł w samej formie całą krytykę i samowiedzę kultury. Patos Zachodu czuje się tu mocą przeciwstawienia; przeciwstawienia, które tkwi w samej formie tylko, w głębokości wewnętrznego stylu. Zachód pomyślany w formie Wschodu skrzy się tu w całej samoistności, i gdy Miciński każe tej biednej Teofano mówić o indyjskiej mądrości sprzed lat 10000 — spoglądam na mały tomik klubu samobójców, na Kima i tracę ochotę do poważnej dysputy, i tylko mocą dziwnych skojarzeń widzę nagle przed sobą poczciwą kawiarnię krakowską. Jest, powtarzam, głęboka mądrość poza uciesznymi opowieściami, prawdziwie platońska ironia utajona jest w ich kompozycji i będę miał już na zawsze bardzo słabe mniemanie o filozoficznych uzdolnieniach każdego, kto nie będzie gotów każdej chwili rzucić Wundta⁴⁸¹, Corneliusa⁴⁸² albo Petzolda — dla odczytania na nowo któregoś z tych krystalicznych tomików. Bohaterem bajki jest zawsze głęboko nowoczesny, a więc pozbawiony woli, a szukający swojej jaźni człowiek, wpleciony w nowoczesny, skomplikowany, intensywnie żyjący świat. Dumne ja, oczekujące na tajemniczą moc, co uskrzydli je i porwie, spogląda nieskończenie z góry na „filistra”: powinno ono wiedzieć, że tu właśnie ma przed sobą — cząstkę swego bóstwa. Baśniowość to nieodpowiedzialność przyjęta; przeklęte, szare filisterskie życie jest tą wróżką właśnie, która dokonywa zaklęć i czarów nad samotnymi, oczekującymi cudu duszami. Kto chce baśni, zamienia swą duszę w teatr złudzeń i oddaje prosperową laskę znienawidzonemu panu życia — bourgeois⁴⁸³ — filistrowi. I najczęściej jest tak, że sama jaźń mistyczna spleciona jest w jedno ze swym impresariem magikiem, który zmienia światło w lirycznej latarni cudów. Stevenson z przedziwną maestrią igra tymi przeciwstawieniami, ukazuje on nowoczesny, żelazny — drapieżny świat jako prawdziwego władcę, w którego ręce składają swe losy wszyscy, którzy od życia oczekują nie odpowiedzialności i pracy, lecz cudu. Surowa i głęboka prawda rozbrzmiewa poprzez srebrzysty, dziecinny śmiech tych książek: — wszędzie, gdziekolwiek bądź jesteś — siebie masz tylko, własną siłę, własną odwagę inicjatywy i czynu. Jeżeli nie pojmiesz tego, nie wesprzesz się na sobie — oddasz się we władzę nie cudu, lecz istniejącego poza tobą życia. „Gdziekolwiek bądź jesteś, wyprostuj się w obliczu Boga i czyń”, czyń, jak gdyby nigdy żaden czyn nie ginął, jak gdyby nie ginął żaden akt woli. Idąc na dno, zalewany przez falę — w obliczu śmierci i szumiącego zapomnienia — myśl tak, jak gdyby ostatnia wola twoja miała być hasłem i rozkazem wobec nieskończoności; do ostatniej chwili, która będzie twoja — ty, który jesteś, czuj się sprawcą — bądź. Książki te pisane są dla rozrywki, jak bajki — a są chwile, że wobec uśmiechniętej mądrości tego Szkota rozpływa się cała tragiczna mgła otaczająca postacie Ibsena⁴⁸⁴, że ponad nimi wszystkimi: Rosmerem, Borkmanem, rzeźbiarzem z epilogu — dźwięczy oceaniczny śmiech tego pisarza. I to jest rzecz najważniejsza.

Ta utajona filozofia na wpół dziecinnych książek Stevensona nie może być przypisana jemu samemu osobiście. Stanowi ona cząstkę tego, co można by nazwać w odróżnieniu od nieświadomego psychofizjologii, nieświadomym kultury. Gdy wydaje się, że utwory tego poety dominują nad sentymentalizmem tak wybitnych twórców jak np. Ibsen, Maeterlinck, Gorki, Żeromski⁴⁸⁵ — to dzieje się to nie dzięki indywidualnemu talentowi Stevensona. Wydaje się nam niezaprzeczalnym, że talentem nie dorównywa on żadnemu z wymienionych tutaj pisarzy: wyższość jego jest wyższością angielskiej kultury, angielskiego organizmu narodowego. Chwila trzeźwej analizy przekona każdego nieuprzedzonego krytyka, że tak prozaiczne przedmioty, jak okręty, znajdujące się w posiadaniu danego narodu, ich ilość itp. nie są rzeczą obojętną dla estetyki. Nowoczesny, spojony mocą techniki i przemysłu świat istnieje w umysłach pisarzy polskich lub rosyjskich jako system pojęć oderwanych: — dla Stevensona, Wellsa, Kiplinga⁴⁸⁶ jest to obraz konkretny, mocno zakorzeniony w ich wrażliwości, spowinowacony z jej rytmem. Żelazna mowa tego świata, jego nieustanne, nierozumujące wytężenie, to jedno ze źródeł, jeden z tonów zasadniczych angielskiego humoru. To przekonanie, że żaden ludzki czyn nie ginie, które stanowi jeden z rysów zasadniczych rozpatrywanego tu stanu duszy, jest właściwie wynikiem stwierdzanej przez nieustanne doświadczenie mocy angielskiego organizmu ekonomicznego. Angielska literatura wyrosła w o wiele bliższym, niż jakakolwiek inna z literatur europejskich, związku z działalnością ekonomiczną narodu. Typ pisarza nie był tu tak oddalony od typu działacza, przedsiębiorcy ekonomicznego, jak to miało miejsce we Francji, Niemczech, u nas. Literatura angielska myśli i czuje istotnie stalowym organizmem nowoczesnej wytwórczości. Pisarz angielski ma w sobie jako cząstkę swej bezwiednej tradycji poczucie związku ze światem ekonomicznej energii. Być może stało się to przez pośrednictwo żeglugi i morza. Morze jest nieustanną epopeją towarzyszącą każdemu momentowi angielskiego życia: dzięki niemu też może uzyskały swe estetyczne samopoczucie wartości czysto ekonomiczne. Ekonomia istnieje w literaturach francuskiej, niemieckiej jako coś znajdującego się właściwie poza życiem psychicznym: w Anglii jest ona odczuwana jako zbiorowe dzieło, za które cząstka odpowiedzialności spada na każdą jednostkę. I nie idzie tu nawet o wytwórczość jako taką, lecz o stan duszy wytwórcy; stan duszy ten jest tutaj podłożem psychicznym, z którego rodzą się najbardziej intensywne, wyrafinowane formy i postacie artyzmu. Człowiek czuje tu swą samoistność wobec żywiołu: dumny patos poezji Browninga⁴⁸⁷ lub Swinburne’a⁴⁸⁸ urodził się w poczuciu, że świat ludzkich wartości jest dziełem odwagi i mocy, narzuconym żywiołowi i utrzymywanym wbrew jego naciskowi. Raz jeszcze powtarzam, że morze było tu zapewne tą wizją, która pozwalała stanom dusz niezbędnym w życiowej walce przerastać w świat artystycznego tworzenia i poznania. Człowiek w literaturze angielskiej rozpatrywany i odczuwany jest zawsze jako działacz, jako odpowiedzialny ośrodek energii. Ludzkość jest tu zawsze oblegana przez żywioł, czy czuje to jako obecność grzechu jak u Miltona, czy jako ekonomiczną konieczność jak u statystów; istoty rzeczy to nie zmienia; bankructwo woli jest tu odczuwane jak szpetota. Religijna, tragiczna powaga zawarta jest w każdym postanowieniu; istnieje wobec wypaczeń woli, jej zaniku to odczucie, jakie cechować mogło starożytnych rzeźbiarzy wobec ułomności cielesnych. W zestawieniu z pięknem innych narodów, „piękno” angielskie zdaje się posiadać jakąś odrębność jakby rasy. To nadaje charakter dziwnej głębokości samemu sposobowi ujmowania zjawisk psychicznych: angielski powieściopisarz ukazuje nam poza oddzielnym przeżyciem całą strukturę społeczno-dziejową. Zdolność do samoistnego, czynnego życia jest tu linią rozgraniczającą; gdzie tej zdolności nie ma, same wzruszenia estetyczne nie powstają. Potężny organizm zbiorowej energii stanowi tu niepoddawane w wątpliwość tło; jest to wielkie angielskie a priori. A priori to zmienia nazwy, ale istota jego pozostaje ta sama: polega ona na poczuciu wielkiej zbiorowej energii, która wchłania w siebie wytężenia woli i działania jednostek, nie pozwala im zginąć. Ta wielka siła czynna potrzebuje nieustannego dopływu żywych wysiłków: zdoła ona wszystko zużyć. To zaufanie do nieprzewidzianości, wiara w czynne bogactwo życia, poddanie się jego pędowi — to rys najgłębszy przecież może tego wielkiego wychowawcy, jakim był Shakespeare. I gdy Blake⁴⁸⁹ uznaje zasadniczo moralne znaczenie wyobraźni — wyrasta on z głębokich korzeni angielskiej duszy. To samo zagadnienie stanowi oś ogniskową tej mistyki — a właściwie tej potężnej, jedynej w swoim rodzaju religii indywidualnej, którą odnaleźliśmy i ukazali na dnie humoru. Myśl musi ogarnąć nieprzewidziane, tworzyć świadomość, kształty dla twórczości; wyobraźnia tworzy organy, mocą których najbardziej skomplikowane, nowe, jedyne postacie, zjawiska życia mogą ująć zawsze siebie, porwać, wydźwignąć. Grzech rodzi się dla Blake’a z niedostateczności uświadomienia, grzechem staje się cząstka naszej istoty, której nie umieliśmy, nie śmieliśmy poznać, grzech to wynik bierności, bezwładu samowiedzy. Natężenie życia jest zasadniczą, najgłębszą wartością: tylko dla pracy i inicjatywy roztwiera się świat. — Gdziekolwiek bądź jesteś, wstań i twórz, oto zasada. Grzechem zasadniczym jest życie bezpłodne: na szczycie woli, nieustannego wytężenia całej istoty sam człowiek — jako całość — jako twórcza energia staje się żywiołem, wielką siłą, utkaną z tysiąca sprzeczności, rozdartą a przecież jednolitą wobec uderzającego na nią pozaludzkiego świata. Do żywiołu dochodzi się tu poprzez najwyższe natężenie twórczości, nie przez kontemplacyjny zanik woli. Shakespearowski patos na tym właściwie polega, że nie wyklucza on, nie niweluje żadnej postaci twórczości: jest to stan duszy, który nie zabija, nie wytrawia żadnej formy życiowej płodności. Głębszym od wszystkiego jest zaufanie do życia, do wszystkiego, co je dźwiga. Życie nie wymaga tu żadnych usprawiedliwień; tworzy je wszystkie, w swoich granicach przyjmuje i ponad nie wyrasta. Nieprzewidziane, po raz pierwszy mające być życie, głębsze jest od wszelkich przewidywań planującej myśli. Jedynie poprzez twórcze wyczerpanie własnej istoty, poprzez wydobycie z siebie całego swego czynu, poprzez maksimum natężenia i energii — dochodzi człowiek do tego stanowiska, które ukazuje się gdzie indziej jako bierne rozpłynięcie w żywiole. Żywioł to jest właśnie rzetelny stosunek do swojej siły, jedynie jako siła pojąć możemy twardą istotę świata. Wszechogarniająca solidarność wysiłku towarzyszy tu życiu psychicznemu na najwyższych jego stopniach. Nie tracić nigdy odwagi wobec osobliwości zagadnień, nie podlegać sugestiom i tęsknotom banalności wśród nieskończenie zindywidualizowanych postaci czucia i myślenia, mieć męstwo osobliwości i odrębności własnej i nie zatracać poczucia spełnianej pracy dlatego tylko, że jest ona do żadnej innej niepodobna — oto są rysy charakterystyczne, wyróżniające wysokie formy indywidualizmu angielskiego od analogicznych zjawisk kulturalnych, z jakimi mamy do czynienia w innych literaturach. Natężone, do najwyższego uświadomienia doprowadzone życie psychiczne nie jest związane tu z tak charakterystycznym dla indywidualistów złym sumieniem, poczuciem buntu. Izolacja myślowa, stwarzana przez zagłębienie się w niepodobną do żadnej znanej, absolutnie nieprzewidzianą, absolutnie zindywidualizowaną pracę myśli nie jest tu odczuwana jako zerwanie wspólnoty życia: ustala się ona sama przez się, przez szczerość i rzetelność wysiłku, nie przez pokorne wykonywanie ustalonego, przyjętego planu. Popularność, przystępność myśli nie ciąży tu jak wyjaławiający nakaz. Taka twórczość jak Browninga lub przede wszystkim Mereditha nie dałaby się pomyśleć w innej atmosferze. Jedynym prawem, któremu ulega twórca, są wymagania samego przedmiotu, poznawanej i uświadamianej przez niego treści życia. Nie odbiera mu to odwagi, że te sprawdziany i przedmioty, ta najwewnętrzniejsza logika jego pracy są niedostępne dla tych, co nie dopracowali się do tego stopnia rozwoju. Wydziera on myśli własnej całą jej tajemnicę, chociażby była ona na razie dla niego tylko dostępna. Nie działa tu przesąd, że odcienie myśli, które nie dają się wypowiedzieć w sposób ogólnie dostępny, niewymagający specjalnej pracy, nie istnieją. Intensywna kultura nie wydaje się tu wyłamaniem z powszechnego życiowego związku, i chociażby nikt prócz samego poety nie był w stanie skontrolować jego twórczości, nie przestaje on czuć, że spełnia dzieło istotnej pracy, a nie pada ofiarą paradoksalnego wyrafinowania, wyjątkowej struktury własnej psychiki. Każdy, kto wie, jak dotkliwie mści się obawa, iż nasze intensywne, niemieszczące się w ustalonej terminologii życie duchowe jest społecznie obojętne, bezużyteczne, zrozumie znaczenie tych uwag. Styl artystyczny Mereditha nie może być zrozumiany, jeżeli nie wżyjemy się w tę tak rzadką postać intelektualnego męstwa, które nie traci zimnej krwi wobec coraz dziwniejszych, coraz bardziej zindywidualizowanych nie tylko już zagadnień — ale i rozwiązań; męstwa, które nie wyczuwa tego swego całkowitego wydobycia się poza ustalone myślowe drogi jako zerwania z powagą samego życia, lecz przeciwnie, spełnia jako cząstkę zbiorowej, gatunkowej pracy to swoje coraz bardziej wyodrębniające się od dotychczasowości dzieło. Trudno obliczyć krzywdy, jakie wyrządza sugestia, że rzeczywistymi są tylko myśli, które dają się wyrazić w sposób ogólnie dostępny, typowy. Tym, co wyróżnia w moich oczach umysły najwyższej rasy, jest ten spokój, to dobre sumienie, powtarzam raz jeszcze, z jakim pracują one w bezwzględnie żywym, a więc jedynie rzeczywistym, absolutnie konkretnym, a więc niedającym się zszematyzować, nielogicznym. Niezależnie od przekonań, jakie wypowiadają tego rodzaju ludzie, działają oni własnym przykładem, zarażają swym umysłowym męstwem, nieskończenie konkretną treściowością swego myślenia. Newman⁴⁹⁰ czy Meredith, Browning⁴⁹¹ czy Sorel⁴⁹² — rozpoznajemy tu wspólny rys, czujemy, iż osiągnięty został tu stopień nowej dojrzałości. Wpływa się na życie myślowe innych nie przez to, że narzuca się im nowe kategorie, nowe szematy, lecz że rozbudza się w nich nowe, konkretne widzenie świata, nowe rzeczywistości myślowe, tworzy się w nich nowe postacie życia, rozszerza się ich „biologiczną” (w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu) kompetencję. Inicjacja myślowa staje się konkretnym życiowym procesem, traci swój pedancko-mistyczny charakter, staje się jakby najwyższą formą gimnastyki, gimnastyką twórczą, która tworzy nowe organy. Praca umysłowa wymaga pogodnego zaufania do samej siebie: na szczytach zaś właśnie, gdzie myśl nasza staje się najpłodniejsza, opuszcza nas to zaufanie. Poczucie wyodrębnienia budzi w nas strach, który przezwyciężyć usiłujemy gorączką, gniewem, patosem: samo wyodrębnienie wydawać się zaczyna nam jakimś przywilejem, więcej — powiedziałbym, jakąś nadprzyrodzoną potęgą. Nietzsche na każdym kroku dostarczyć nam tu może przykładu: angielska kultura odznacza się przedziwnym zharmonizowaniem intelektualnego spokoju z bezwzględną samoistnością. Tu jeszcze raz odnajdziemy stwierdzenie tej myśli, że nie ma abstrakcyjnej, powszechnej logiki, że życie myślowe każdego narodu zachowuje w charakterze swym łączność z głębokimi właściwościami jego historii, z zasadniczymi rysami jego praktycznego społecznego życia. Walcząc o swoje utrzymanie, o swoje osobiste życie, rozszerzając jego zakres — Anglik czuje swój związek ze zbiorowym życiem. Wie on i czuje, że życie to rośnie jedynie przez pomnażanie sił i zdolności, że każda nowo nabyta ludzka zdolność, nowy typ działania są wzbogaceniem zbiorowej energii i że nie ma innej drogi służenia mu, niż właśnie takie indywidualne wytwarzanie mocy. Nie w tym, co ludzi upodabnia, lecz w tym, co ich różniczkuje w niezliczonych tworzących się nowych formach życia, tkwi zbiorowa moc. Bezgranicznie społecznym jest taki sposób odczuwania życia, w którym tworzenie się, zdobywanie nowych właściwości, a więc konieczne wyodrębnianie się nie jest pojmowane jako proces antyspołeczny. Zależnie od głębokości pojmowania, jest humor szkołą umożliwiającą powstawanie oryginalności pobłażania lub też filozofią najwyższego męstwa, spokojnego przyjmowania ciężarów twórczego, a więc wyodrębniającego życia. W życiu i w literaturze odnajdziemy go na wszystkich tych poziomach i niejednokrotnie u jednego i tego samego pisarza w naszych oczach przechodzi on wszystkie te skale. Ta jego postać wydaje mi się najważniejsza (gdyż odsłania jego stopień szczytowy), w której ukazuje się on nam jako nowoczesny równoważnik platonizmu. Dokonanym tu zostaje rozłączenie tych dwóch pojęć: wartości i typu; powstaje stan duszy, który można by nazwać konkretną logiką lub etyką bezwzględnego tworzenia. W miarę, jak rośnie jedna z tych sił, narasta i druga. Nie zdołamy rzecz prosta wyczerpać całej treści odsłaniających się tu perspektyw. Humor — jest widzeniem świata, zawiera on w sobie całą treść życia ujętą w pewien charakterystyczny sposób. Męstwo nie opiera się tu na żadnej metafizycznej pewności rezultatu: cały zbiorowy wysiłek ludzkości jest nie wykonaniem czegoś, co jest już ideowo metafizycznie gotowe, lecz tworzeniem, a więc ryzykiem, które samo w sobie jedynie ma swe rękojmie. Każdy twórczy proces życia jest zasadniczo niegotowy. To, co w nim jest twórcze, nie da się wyprowadzić z żadnego uświęcającego planu, musi więc zachować męstwo, czerpiąc z samego siebie bez żadnej bytowej, absolutnej aprobaty. Gdy szukamy znaczenia naszego poza nami — nie odnajdziemy nigdzie tego gotowego, spokojnego absolutu; życie samo jako takie jest czymś, co się staje. Wszystkie logiczne, etyczne, estetyczne wartości są tylko pewnymi perspektywami, wytwarzanymi przez życie, ono samo tworzy je — więc nie mieści się w nich. Sprawdzianem ostatecznym jest ono samo jako bezwzględnie irracjonalna, stająca się, niegotowa siła. Zrozumiejcie cały ciężar punktu widzenia. Jako zbiorowa siła walczy ludzkość z nacierającym na nią chaosem, narzucić mu usiłuje swoje istnienie. W imię czego? Każde pojęcie, każda dokonana wartość jest już wytworem tego życia: wobec żywiołu jest ona sama żywiołem tylko, równie jak on ślepym, gdyż wszelkie widzenie, wszelkie światło zawarte jest wewnątrz ludzkiego świata. Żadna treść nie może być przyjęta jako podstawa, cały świat „idei” trzyma się na ślepym dążeniu, nie one nadają mu wartość, lecz ją z niego czerpią. Cały bezmiar pracy, dążenia zawieszony jest nad próżnią na własnej swej, nigdy niegotowej woli. Chciałbym tu osiągnąć ten jeden tylko rezultat: naszkicować możliwie wiele płaszczyzn tego złożonego stanu duszy, wzbudzić poczucie jego skomplikowania i bogactwa. Czy pojmujecie teraz związek pomiędzy Miltonowskim religijnym bohaterskim poczuciem zbiorowej ludzkiej walki i odpowiedzialności a współczuciem Dickensa, ogarniającym cały bezmiar nieustannego samotnego cierpienia, bezgranicznego, niepodobnego do przezwyciężenia sieroctwa, co się ukrywa poza „społecznym” życiem, między nienawiścią Thackeraya⁴⁹³ do tępego, wystarczającego sobie samozadowolenia, a Carlyle’owską demoniczną satyrą i dumną wolą Shelleya⁴⁹⁴ niepoddania się niczemu prócz indywidualnego widzenia piękna; między Newmanowską walką przeciw racjonalizmowi w obronie oryginalności wewnętrznego życia a Browninga poezją wykuwających same siebie mocą własnej wizji, własnej dumy duchowych posągów i jedyną w swoim rodzaju odsłaniającą nam proces narastania dusz i ich działania na siebie — sztuką Mereditha.