Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski

I tu znowu do tego kryształowego świata Meredithowskiego artyzmu jak do stubramnych Teb prowadzą niezliczone drogi. Każda zaś z nich zdąża do wspólnego promieniującego ogniska. Krytyka włoska i francuska po śmierci wielkiego pisarza, którego oby jak najprędzej zaczęto czytać w Polsce — (niestety zaś ze śmiercią nieodżałowanego Stanisława Lacka⁴⁹⁵ zszedł ze świata wymarzony wprost odtwórca Meredithowskich finezji) — zastanawiała się nad pewnymi zagadkowymi wypowiedzeniami tego niezrównanego co do uświadomienia własnych procesów i metod twórczych artysty o naturalizmie i idealizmie w sztuce. Tylko Meredith samo zagadnienie stawiał w sposób wykluczający możność takiego przeciwstawienia. I naturalizm, i idealizm opierają się jako na swym założeniu na pojęciu gotowego, skończonego świata. Meredith mówi zaś w jednej ze swych powieści, że nie wiadomo właściwie, co jest rzeczywistością: czy fakt, czy raczej wysiłek do opanowania tego faktu. Znajdujemy się od razu w samym centrum sprawy. W powieści dążył zawsze Meredith do odtworzenia tego, co jest najgłębszą prawdą ludzkiego życia. Życie to zaś nie może być pojmowane ani jako wykonywanie pewnego idealnego wzoru, ani jako proces, dokonywający się w pewnym określonym środowisku i uwarunkowany przez nie. To środowisko bowiem jest zawsze określone, pojmowane w sposób zależny od samego życia; jako środowisko ukazuje się nam pewien system naszych wyobrażeń. Gdy więc umieszczamy dane jednostki w jakimś określonym, opisanym przez nas środowisku, obciążamy już w charakterystyczny sposób ich życie psychiczne; szablonizujemy je. „Środowisko” ukazuje się każdemu człowiekowi w różny sposób zależnie od momentów jego życia: wyrasta ono jako obraz psychiczny z jego psychologicznych procesów. Na początku jako założenie mamy zawsze grupy działających na siebie procesów psychologicznych, które wytwarzają swym życiem zarówno zmienny obraz środowiska, jak i typy wartości moralnych. Mereditha zajmuje sam ten proces wykrystalizowania się wszelkich „danych”, „gotowych” rzeczywistości z wiecznie niegotowych, krzyżujących się procesów psychicznych. Jego powieści odsłaniają przed nami tę najsubtelniejszą tkankę życia. Nie ma tu danych punktów widzenia, gotowych założeń, gdyż wszystko to staje się w naszych oczach. Los postaci wyrasta z nich samych, z ich życia — a nie z jakiejś szematyzującej teorii autora. Gdy się wżyjemy w sposób pisania Mereditha, ukazuje się nam każdy inny sposób ujmowania życia jako nieuzasadniony dogmatyzm. Nic nie jest tu stałym: miasto, ulica, dom, pieniądz — wszystko to ukazuje się różnym ludziom w różny sposób i tu u Mereditha zostaje to wszystko roztopione w tym nieskończenie złożonym procesie stawania się: ludzie tkają, żyjąc, los swój, wyniki życia jednych stają się założeniami dla drugich. Widzimy u Mereditha cały konkretny proces, który prowadzi do takiego lub innego wypowiedzenia się, wypowiedzenie to wpada w życie innego człowieka, narzuca mu to, co jest właściwie takim samym, jak jego własne, niegotowym, indywidualnym przeżyciem, jako pewną niezależną rzeczywistość. Własne nasze ja dochodzi do nas poprzez słowo innych jako coś logicznie zamkniętego, przesłania nam własne nasze konkretne stawanie się. Meredith z przedziwną wytrwałością obnaża wszystkie krzyżujące się te nici, ukazuje rodzenie się wzruszeń, narzucane przez nie komplikujące perspektywy: buduje swój świat nieskończenie skomplikowany zarazem i nieskończenie przejrzysty. Można powiedzieć o nim, że doszedł on do swojej maestrii przez całkowite przyswojenie sobie psychologicznego artyzmu francuskich klasyków XVII wieku. Ma on tę samą, co i oni, żądzę jasności wobec człowieka, tę samą tragiczną wizję jego samotności w granicach własnego ja, ale Francuzi klasyfikowali, dawali systematykę i anatomię typów, Meredith daje ich genezę. Molière⁴⁹⁶ tworzy swój świat ze ścierających się z sobą, wewnętrznie zasklepionych charakterów. Meredith ukazuje, jak narasta ta nieprzenikliwość wzajemna. Można powiedzieć, że dopiero po przeczytaniu Egoisty rozumie się całą głębię geniuszu Molièra, można powiedzieć, że Meredith daje nam Shakespearowski świat w Molierowskiej formie. Siła angielskiej kultury polega na stopieniu pojęć zbiorowego i indywidualnego życia, na tym, że tu nikt nie lęka się jak najdalej sięgającej samoistności, gdyż głęboko jest tu uczuwana prawda, że jedyną uspołeczniającą mocą jest rzetelność wysiłku. Szkic Carlyle’a⁴⁹⁷ o Goethem⁴⁹⁸, w którym wyraża angielski mistrz swój podziw dla poety, że zwolniony od zewnętrznej konieczności nie przestał w swym życiu duchowym iść po linii największego oporu, jest najlepszym komentarzem do tego, o czym tu nieustannie mówiłem.

Gdy teraz po pismach Carlyle’a weźmiemy do ręki dzieła Dantego, Machiavellego, Vica⁴⁹⁹, Mazziniego⁵⁰⁰, Carducciego⁵⁰¹, De Sanctisa⁵⁰², Leopardiego⁵⁰³, ukaże się nam inny świat, lecz odrębność ta jest tego rodzaju, że pozwoli nam wyraźniej ująć najgłębsze z poruszonych tu zagadnień i myśli. I o to tylko naturalnie nam chodzi. Człowiek występuje tu jako twórca prawa, budowniczy społecznego gmachu. Musi on znać, wiedzieć określone znaczenie swej działalności, miejsce jej w zbiorowym dziele. Musi czuć, że tworzy tylko to, co chce i że sposób, w jaki jego działanie wpływa na losy innych, odpowiada ogólnemu planowi tego społecznego gmachu, w którym pragnie żyć. Sądzę, że każdy, kto bez uprzedzeń zapozna się z zasadniczymi dziełami literatury i myśli włoskiej, dojdzie do przekonania, które w ten sposób da się sformułować: — idea prawa lub poczucie jego nieobecności i wynikające stąd konsekwencje psychiczne jest centralnym punktem całego duchowego życia dotychczasowych Włoch. Swoisty i odrębny charakter literatury i umysłowości włoskiej daje się wytłumaczyć nieustanną obecnością w ich widnokręgu duchowym wielkiego wzoru społecznego, spiżowej wizji Rzymu. Katolicyzm, walka papiestwa o wpływ polityczny, tak fatalna dla historycznego życia Włoch, umocniły i ugruntowały w duszy włoskiej tę olbrzymią skalę widzenia wobec spraw ludzkich. Skala ta określała zawsze nawet w okresie najstraszliwszego upadku charakter, gest myśli włoskiej. Dekadencja ich nawet miała wszechświatowy rozmach.

Myśl musiała żyć tu całe wieki ponad rzeczywistością: tworzyła sobie ponad nią swój świat doskonale opanowany, architektonicznie skończony. W XVII wieku nawet — w epoce bezgranicznie smutnej — Vico, który górował wprawdzie nad całą swą epoką, ale był niewątpliwie umysłem rdzennie i na wskroś włoskim, tworzy filozofię, która do dziś dnia stanowi pod pewnymi względami niezastąpioną szkołę dziejowego myślenia. Myśl włoska, o ile nie zatracała swej samowiedzy, czuła się organem prawa: dumna, przenikająca na wskroś ludzkie stosunki jednostka jest podstawą psychiczną włoskiej twórczości. Czy nie ona to właściwie tworzy przedziwny świat Ariostowskiej⁵⁰⁴ ironii „w którym — jak mówi Francesco De Sanctis — rozkłada się średniowiecze i rodzi się nowoczesność”. Każda prawda, każda nowa myśl są tu zawsze rozpatrywane (i to najciekawsze, że dzieje się to najczęściej bezwiednie) z jurydycznego punktu widzenia. Każda treść ludzkiej myśli jest podstawą postępowania, postępowanie indywidualne zahacza o losy innych ludzi; myśl więc nasza zawsze i bezwzględnie zawiera w sobie moment społeczny, jest zawsze w istocie już swej momentem współżycia. Stany dusz estetyczne, teoretyczne maksymy, hipotezy i stanowiska naukowe — wszystko to jest momentem życia zbiorowości ludzkiej. Społeczeństwo „civitas” jest nieustannie obecne w naszym życiu; jest ono podstawą, fundamentem. Jest złudzeniem właściwym naturalistycznym przesądom i zabobonom 2. połowy XIX wieku przypuszczać, że istnieje jakaś pozaspołeczna dziedzina umysłowa. Wszystkie wytwory myśli są zawsze stanami, momentami zbiorowego życia: prawo jest wszechobecne, nie opuszcza ono nas w żadnej dziedzinie. I dzisiaj na dnie nowoczesnych dążeń teoriopoznawczych odnaleźć można niejasne, zarodkowe próby uświadomienia tego prawdziwie klasycznego stanowiska. Dojrzewa dziś w głębi myśli na linii przedłużenia roztrząsanych dziś zagadnień jakaś nieskończenie krzepka filozofia. Pojęcie, poczucie zbiorowości ludzkiej stawać się będzie coraz bardziej ogniskowym punktem całego kulturalnego życia. Dochodząc do świadomości, Włoch dotychczasowy czuł się, rozumował jako twórca prawa. To stanowiło patos jego duszy i bezwiednie jak instynkt działającą logikę jego myśli, jej strukturę wewnętrzną. Bezsiła polityczna sprzyjała utrwaleniu się tej zasadniczej postawy duchowej. Myśl nie odpowiadała za życie; prawo było tą nieustanną, broniącą swej wewnętrznej ciągłości konstrukcją logiczną, nie konkretnym wykrystalizowywaniem się form; dzięki temu wielkie architektoniczne linie zarysowywały się z ponadżyciową jasnością. — Pod złomami i okruchami prawodawstw obcokrajowych, wprowadzanych przez przypadek najazdu i przemocy — pisał rówieśnik Vica, głęboki historyk Giannone⁵⁰⁵ — zawsze trwa granitowy, niezniszczalny zrąb prawodawstwa rzymskiego. Coś podobnego można powiedzieć o całej psychice Włoch, aż do ostatniej doby. Rzecz jednak godna uwagi i wysoce charakterystyczna: póki Rzym jako stolica wyzwolonych Włoch istniał jedynie w sercu patriotów, dusza włoska rosła wewnętrznie na forum. Dziś, gdy forum to jest de nomine⁵⁰⁶ w ręku narodu — sama idea prawa uległa zachwianiu. Benedetto Croce⁵⁰⁷, najznakomitszy dziś umysł włoski, nazywa najściem Hyksosów⁵⁰⁸ zwrot w myśli włoskiej, datujący od roku 1870 i ma tu na myśli nietykalny u nas fetyszyzm myśli mieszczańskiej — naturalizm, pozytywizm, materializm, ewolucjonizm. Studia nad myślą włoską mogłyby stanowić jedyną w swoim rodzaju i niezmiernie cenną szkołę. Uczymy się tu rozpatrywać wszystkie zagadnienia z plastycznie prawnego, że tak powiem, punktu widzenia. Podstawową ideą jest zbiorowość ludzka, przekształcająca się nieustannie poprzez myśl. Każda forma psychiki staje się podstawą działania, kształtuje w ten lub inny sposób zbiorowe życie, jest momentem stającego się, przekształcającego prawa. Prawo jest zasadniczą postawą myśli ludzkiej, jej najgłębszym typem. Nauka, filozofia, religia etc. są to wszystko formy wtórne, pochodne; zasadniczym określeniem życia duchowego człowieka jest to, że stanowi ono zawsze moment w stawaniu się, w budowaniu prawa. Sądzę, że do dziś dnia myśl ta nie jest rozumiana i że dziś jeszcze powinniśmy, możemy pod tym względem wrócić do szkoły Vica. Jeżeli jednak u Vica myśl ta występuje najsamowiedniej, to żyje ona jako ukryta dusza, jako instynkt w całej wielkiej literaturze włoskiej od Dantego do Carducciego i sądzę, że powierzchowna znajomość tej literatury, niedocenianie jej, pozbawia całą kulturę europejską niezmiernie cennych pierwiastków. Przede wszystkim zaś studia nad literaturą i kulturą włoską mogłyby doprowadzić do bardzo ciekawych i ważnych wyników co do powstawania i uwarunkowania społecznego stanowiska i punktów widzenia myśli, prądów religijnych, stylów artystycznych. W swym pomnikowym studium o rozwoju literatury narodowej we Włoszech Giosuè Carducci ukazuje nam pulsowanie prawno-dziejowej świadomości poza naukowością Galileusza⁵⁰⁹, mistycyzmem naturfilozoficznym Giordana Bruna⁵¹⁰, artystycznym panironizmem Ariosta⁵¹¹ etc. Znakomity, pod wieloma względami niezrównany krytyk włoski Francesco de Sanctis uczy nas ujmować przekształcenie świadomości prawno-dziejowej w powstawaniu stylów i form wrażliwości artystycznej; pod tym względem pisma jego stanowią klasyczną szkołę krytyki. Świadomość, wrażliwość danego pisarza, danej grupy pisarzy jest dla niego zawsze momentem, ukształtowaniem zbiorowego, prawno-dziejowego życia, ukazuje nam on, jak z tego życia wyrasta epos, dramat, liryka, idylla, ballada, muzykalizm liryczny; — tu można odpocząć po darwinistycznej parodii „genezy literackich gatunków” Brunetiere’a⁵¹². Jest rzeczą niewątpliwą nie tylko to, że każdy stan świadomości posiada swe biologiczno-jurydyczne znaczenie, lecz i to, że tylko przez zanalizowanie świadomości z tego punktu widzenia dochodzimy do jej zrozumienia. Nie istnieją pozaspołeczne, samotne stany duszy: „samotność” jest formą społecznie-dziejowego odczuwania i myślenia. Społeczne, historyczne powstawanie samotności, rozkład historii w głębi dusz odtworzone są w poezji Leopardiego, w jego Myślach i notatkach w sposób stwierdzający to, co mówię tu o charakterze zasadniczym włoskiej literatury.

W ogóle Leopardi jest nadzwyczajnie cennym przedmiotem badań niezależnie od swej olbrzymiej artystycznej wartości. Jest to jakby cmentarzysko kultury włoskiej, jej świadome, wizjonersko chwytane na gorącym uczynku, odcień po odcieniu analizowane obumieranie w duszach. W samotnej duszy Leopardiego ścierały się olbrzymie formacje dziejowe, w tej głowie (jak w młodzieńczej duszy Krasińskiego⁵¹³) przepaliła się dusza całych epok. Od rycerskiego katolicyzmu przeszedł on do pogańskiego heroizmu, by raz jeszcze świadomie przeżyć zgon upadającego Rzymu. Chrześcijaństwo, a raczej katolicyzm zbankrutował w nim; cofnął on się wstecz duszą aż do momentu, kiedy klasyczny świat ginął. Żył on myślą istotnie na rumowisku historii; w tym samotniku czuć śmierć wieków, czuć, że jego rozpacz jest sieroctwem olbrzymich załamań, że został on osierocony przez wielowiekową, potężną historię. Na pierwszy rzut oka wydaje się ta poezja zastygłym światem, z wolna jednak dostrzegamy, że pokłady lawy przywaliły tu i utrwaliły momenty drogocennej mądrości, szacownego męstwa. Rysy oddzielne świadczą tu, że trzeba było całego średniowiecza i całego Rzymu, katolicyzmu i klasycznej starożytności, aby w tym sercu zwęglić się to wszystko mogło w ten zdejmujący czcią świat ruin.

I nasuwa się mimo woli porównanie z Norwidem⁵¹⁴. Kto głębiej i szerzej sięgał z tych dwóch? Trudno rozstrzygnąć. Leopardi głębiej zajrzał w duszę pojedynczego człowieka, ostrzej widział samotność człowieka w przyrodzie, namiętniej ścinał się w sobie Lukrecjusz ⁵¹⁵i Hiob⁵¹⁶. Norwid dźwigał w samotności świat konstrukcji i czynu: miał w sobie wiarę pełnego historycznego człowieka. Leopardi czuł się beznadziejnie samotnym; właściwym równoważnikiem Norwida we Włoszech jest Vico. Leopardi, to już jakby konsekwencja tylko praw przez Vica wykrytych, wydobytych niewątpliwie z analogicznych osobistych przeżyć. Stany dusz, ukazujące się nam zrazu jako wyniki czysto indywidualne, prowadzą nas niezmiernie głęboko w przeszłość. Historia jest tu widzialna w pojedynczych duszach. Trzeba oślepnąć, by jej tu nie widzieć. Moim przyjaciołom, którzy zarzucają mi „hegelianizm”, „manię konstruowania” — przepisałbym kurację włoską, to przekonałoby ich, że dzisiejszy „empiryzm” jest też konstrukcją, jest perspektywą ślepych uliczek historii. Croce⁵¹⁷ po śmierci Carducciego pisał, że żyje w jego pismach wielowiekowa dusza, że odnaleźć w nich można echo siekier latyńskich kolonistów, którzy karczowali lasy na stokach Apeninów. Carducci — mówił Morello — zachowuje wobec chrześcijaństwa prawdziwie włoskie stanowisko: chrześcijaństwo młodsze jest od duszy włoskiej, istniała ona przed nim i może istnieć bez niego, nie zrywając bynajmniej ciągłości swej tradycji. Olbrzymie dostojeństwo zawarte w słowach civis romanus nie całkiem zamarło w duszy włoskiej. Powierzchownemu badaczowi rzuca się ono w oczy jako skłonność do patosu, teatralność gestu i wymowy, ale gdy sięgnie się głębiej, dostrzega się, że pozostało jeszcze w tej umysłowości wiele starożytnego spiżu, że właściwym oddechem jej, zatajoną duszą jest myśleć, chcieć i czuć tak, jakby się było prawodawcą rodzaju ludzkiego. Tu dobiegamy do zaznaczonego rozgraniczenia: przeciwstawienia tak rozległe są zawsze ryzykowne, nie można jednak bez ich pomocy myśleć o wielkich i znaczących grupach zjawisk. To, cośmy określili jako humor i pokrewne mu stany duszy, było niezmiernie złożoną formacją psychiczną, której wynikiem jest czynne zużytkowanie każdego stanowiska, każdego położenia. Nie pytaj, co stanie się z twoim czynem — czyń — tak określało się to stanowisko, chceszże być ty, zawsze niegotowy, ograniczony, stający się — miarą bezkresnego świata? Tu mamy do czynienia z punktem widzenia diametralnie przeciwnym. Myśl twoja każda i każdy twój czyn zaważą na losie ludzi, należących wraz z tobą do wielkiej, przeciwstawiającej się przyrodzie — zbiorowości. Myśląc i czyniąc, budujesz zawsze zbiorowe życie, jesteś jego twórcą; czy wiesz, co tworzysz, czy pragniesz istotnie, aby było to, co z twego czynu wyniknie? Działanie nasze musi należeć w naszych oczach do wielkiego, ogarniającego zbiorowość i wytrzymującego miarę naszej myśli planu. Działamy jedynie jako świadomi budowniczowie życia, jako twórcy prawa. Bez tej podstawy jesteśmy raczej pionkami, obiektami dokonywającego się przez nas działania, nie zaś jego świadomymi sprawcami. Zdaje mi się, że to, co mówię tu, wyjaśnia, w jakim stosunku pozostaje plastyka włoskiej duszy z tym poczuciem prawnym. — Życie to jest ujmowane poprzez opanowany przez myśl kształt: architektonicznie. Gdy weźmiemy do ręki i zaczniemy czytać jedne po drugich pisma prozaiczne Carducciego, Carlyle’a i Vica, wystąpi to, o co mi chodzi, bardzo wyraźnie. Plan życia panujący nad duszą Anglika nie jest ograniczony przez żaden kształt. Stój, czyń i walcz: po to tu jesteś, abyś czynił — mówi Carlyle. I w stylu Carlyle’a czuje się to nierozumujące, nie tworzące planów, nie opierające się na planach wytężenie. Brzmi tu niby ryk wichru, grzmot, trzask łamiących się masztów, dzika pieśń walczących z żywiołem marynarzy, komenda kapitana. Inaczej u Carducciego. I tu jest wytężenie pod każdym słowem, pod każdym zagięciem zdania czuje się sprężystą siłę, nie bezcielesną abstrakcyjną myśl. Okresy i zdania mają w sobie pancerność sali Donatella w Bargello florenckim⁵¹⁸, co najwyżej można skonstatować, gdy przechodzi się od wcześniejszych do najpóźniejszych pism Carducciego, tę różnicę między nimi, jaka zachodzi między świętym Jerzym Donatella a Perseuszem Celliniego. Groźny kształt jest mniej wysadzony z wewnątrz jakby przez stan serca, bardziej wyrzeźbiony z zewnątrz przez myśl: jest to różnica drugorzędna jednak. Zasadniczą cechą jest plastyczność, rzeźba, pełna mięśni, ruchu, życia: nie mniej jednak już zastygła, przeciwstawiająca się światu jako określony kształt. Carlyle’owska proza usiłuje przekrzyczeć, przemóc żywioł, jest w niej ruch skrzydeł, zmagających się z wiatrem, pęd i szum; tu mamy gotowy, zamknięty w sobie organizm. Niezręczne, zawikłane okresy Vica nagle zdradzają w sobie dziwny majestat; spoza tego lub owego słowa wyjrzy ku nam cień liktorów⁵¹⁹. Jest to proza kurialna, nie rozkazuje mięśniom, lecz myślom, nie krzyczy ani grzmi — stwierdza, ma w sobie spiż zapewniający trwanie, nie potrzebuje się borykać z wichrem. Nie ma w niej berserkierskiego śmiechu, słychać jakby miarowy krok legionów. Tak w stylu wielkich pisarzy tętnią wiekowe echa; wielowiekowe dzieje przezierają spomiędzy zdań i słów: poza pismami Carlyle’a wyczuwam zawsze okręt, morze, śpiewających hymn wygnańców — kolonistów.

W Anglii świadomość kształtowała się pod wpływem nieustannego poczucia potężnej, zbiorowej mocy, która zdoła każdy indywidualny wysiłek wyzyskać, zużyć: rozstrzygało tu to zaufanie ku potężnej jak żywioł angielskiej ojczyźnie. Włoska świadomość ukształtowała się w ponadżyciowym zawieszeniu, kształtował ją opór stawiany przez kulturalną tradycję zniszczeniu; to tłumaczy nam najdobitniejsze różnice w tych dwóch stanowiskach. Ale ważnym dla nas jest ich rys wspólny: jedno i to samo poczucie, jeden i ten sam stan duszy ogarnia życie narodowe, wytwarzające w codziennej walce sam materialny fakt istnienia i jego najwyższe umysłowe szczyty. Jednostka może tu czuć i myśleć w rytmie wielkiej całości; myśl nie tworzy bolesnych przerw, niebezpiecznych osamotnień. Moralna łączność z całością wnika w stany dusz, z których wyrasta najbardziej intensywna kultura: duch krąży tu w całym zbiorowym ciele. Jednostka nie ginie w niwelującym objęciu masy i nie olbrzymieje w sztucznym, wyjaławiającym osamotnieniu. Ma być sobą, z siebie wydobywać to działanie, do jakiego jest zdolna, jej indywidualność jest jej terenem pracy. Myśl nowoczesna taka, jaką znamy ją przeważnie u nas, powstała pod wpływem izolujących lub zrywających naturalne łączności stanów dusz i interesów. Do warstw postępowych dochodzi ona w tym ukształtowaniu, jakie nadają jej potrzeby demokracji nowoczesnej. Demokracja zaś polityczna jest z konieczności bezpłodnym kulturalnie stanem dusz. Wyeliminowuje ona z psychiki to wszystko, co jest specjalne, co nadaje właściwe życiowe znaczenie jej ukształtowaniom. Jako cząstka demokratycznej masy jednostka musi posiadać zrozumiałe dla innych stany duszy. Tylko to, co daje się wyrazić, wypowiedzieć w sposób niewymagający żadnego psychicznego przygotowania, posiada znaczenie jako demokratyczny środek działania. Stąd myśl zostaje tu oddarta od życiowych swych podstaw, przestaje być wynikiem zawsze niezmiernie złożonego życiowego procesu, staje się czymś dostępnym dla każdego. Staje się pozażyciowym stanem duszy. I demokracja jest tym właśnie. Stwarza ona naokoło dusz fikcyjne środowiska. Społeczeństwo trzyma się w przyrodzie mocą nieustannego, skomplikowanego mozołu, mocą nieustannej biologicznej i technicznej walki, mocą zatem specjalnych, określonych właściwości moralnych i biologicznych. Trzyma się mocą praw, znanych tym, co w swym czynnym życiu stykają się z twardą powierzchnią pozaspołecznego żywiołu i stwarzają siłę. Trzyma się ono mocą nieskończenie skomplikowanego organizmu obyczajowo-prawnego, mocą specjalnych, z mozołem utrzymywanych i wydźwiganych własności woli. Stosunek do dziejowej tradycji, do świata religijnych wierzeń, cały nieskończenie skomplikowany organizm psychiki ludzkiej, wypracowany w walce z żywiołem w sobie i poza sobą, jest wewnętrznym prawem społeczeństwa, które musi być zachowane. Prawo to broni samo siebie oporem, jaki stawia obyczajowość eksperymentom prawodawców; ale polityczne walki demokracji przesłaniają to istotne kulturalne życie nowoczesnych społeczeństw i myśl zwłaszcza popularna odbija w sposób zgoła niewspółmierny z własnym ich znaczeniem życiowym hałaśliwe stany duszy demokracji politycznej jako takiej. Członek demokracji, w myśl tego, com powiedział, uczy się myśleć o samym sobie niezależnie od tego, co go właściwie w życiu dźwiga, od swoich obyczajów, uczuciowych nawyknień, potrzeb, niezależnie od wszystkiego, co w nim jest głęboko osobiste. Wyeliminowuje z siebie to, co jest jego biopsychologiczną podstawą wobec żywiołu: zaczyna myśleć jak człowiek przepływający wszechświatowy chaos na wyborczej kartce. Ta wprawiona w stan bezwzględnego wyjałowienia psychika zaczyna wierzyć w swą wszechmocność, zaczyna wierzyć, że kategorie jej umysłu odbijają sam niezmienny byt. Dogmatyczny naturalizm i inne upokarzające zabobony tej przyczynie zawdzięczają swą oporność. Demokracja stwarza system umysłowych fikcji, przesłaniających rzetelne, nieskończenie konkretne, kulturalne życie. Jest ona bezpłodna, gdyż wyeliminowuje to właśnie, co stanowi rzeczywisty i nieustanny proces życia. Francja w swojej historii umysłowej ulega już od trzech wieków hipnozie sztucznych pozażyciowych stanowisk. Wersal, salony XVIII wieku, demokracja nowoczesna mają ten wspólny rys, że tworzą myśl w środowisku nic wspólnego niemającym z procesem, mocą którego myśl jest możliwa. Dlatego tak niezmiernie trudno jest przedostać się do Francji żywej: typem życia francuskiego pisarza jest przystosowywanie swej wytworzonej pod wpływem bogatego, konkretnego życia psychiki do potrzeb fikcyjnego środowiska. Na naszym zaś życiu umysłowym Francja nie przestaje ciążyć, ale dla nas właśnie te dogmatyczne fikcje pozażyciowych francuskich środowisk stają się samą, przed chwilą właśnie poznaną rzeczywistością. Trzeba pamiętać, że społeczeństwo trwa mocą nieustannie spełnianych, mozolnych trudów fizycznych, że jego siła to jest ta moc, która pozwala przezwyciężać żywioł w sobie przede wszystkim milionom dusz: to nieskończenie konkretne życie zaparcia i wysiłku stanowi istotę społeczeństwa, naszą zbiorową rzeczywistość. Nasze „umysłowe” stany dusz wyrastają z tego zbiorowego życia. Wysokie abstrakcje nauki pozostają w bardzo odległym związku z właściwą istotą życia. Nie te pojęcia życia, które ułatwiają tworzenie się politycznych, demokratycznych zrzeszeń, ale te, które odbijają samo skomplikowane, w walce z żywiołem powstające i utrzymujące się rozczłonkowanie życia, posiadają prawdziwie życiowe znaczenie. Prawda, to nie jest coś, co może być poznane przez każdego człowieka we wszelkich warunkach; prawda — to jest treść świadomości, stan duszy pozwalający człowiekowi tworzyć dzieła trwałe i ostające się wobec przyrody. Nie abstrakcyjny stan duszy popularyzatora, nie wyjałowiona psyche demokratycznego tłumu, lecz żywe życie duchowe zbiorowości ludzkiej jest organem prawdy. Psychika nasza trzyma się w pozaludzkim chaosie mocą wielowiekowego procesu, który ją wytworzył, mocą wielomilionowego wysiłku, który ją dźwiga. Tylko poprzez związek swój z tymi wielkimi żywotami dochodzi ona do rzeczywistości własnej. Nadchodzi czas, gdy pojęcia te wtargną do całkiem elementarnych traktatów teorii poznania i logiki; wtedy odkryć będzie można, że coś podobnego głosił Mickiewicz. Aby jednak tę prawdę z niego wyłuskać, trzeba było wżyć się w głębokie prądy nowoczesnej filozofii. Nasi zaś entuzjaści Mickiewicza wolą łączyć w sobie przestarzałe frazesy popularnych francuskich książek, broszur popularyzacyjnych, z przekonaniem, że Mickiewicz odkrył coś bardzo głębokiego, co w świecie życia do niczego nie służy, ale za to w świecie ducha wytwarza niepospolite frazesy. W najbliższym czasie postaram się wykazać, że są w Kursie literatur istotnie myśli, mogące nam ułatwić rozstrzyganie niektórych trudności, z którymi dzisiaj ma do czynienia głęboka myśl filozoficzna. Leżą one właśnie na tej linii: stosunek do historycznego zbiorowego życia jest podstawą, sprawdzianem rzeczywistości każdej psychiki. Tu starałem się wykazać, że analogiczne stany dusz istnieją i w innych kulturach: miałem też na myśli wydobyć na powierzchnię jeszcze jeden rys. Rys ten dotyczy momentu niedostatecznie uwzględnionego, zignorowanego niemal przez Mickiewicza. Mam tu na myśli ekonomiczno-biologiczną konieczność. Samo życie zbiorowe nie jest ostatecznym sprawdzianem; i ono nie trwa w próżni, lecz w obcym, sile tylko ustępującym świecie.

Mówiliśmy już o tej sprawie i tu możemy opierać się na wyjaśnionych uprzednio założeniach. Życie zbiorowe musi być zdolne do samoistnej pracy na możliwie najwyższym poziomie technicznym. Samoistność polega tu na tym właśnie, aby sama atmosfera duchowa i kulturalna danego społeczeństwa działała na jednostki wychowawczo w tym kierunku, usposabiała je umysłowo i moralnie do odpowiadającego tym postulatom zorganizowania życia. Gdy się to rozumie, pojmuje się, że zwiększa szanse zachowania się, utrzymania polskiej tradycji, kto usiłuje przekuć ją, przetworzyć w danym kierunku, że przeciwnie każdy element działający w kierunku przeciwnym, każdy nowy ferment bezwładu i apatii jest nowym ciężarem, wlokącym zbiorowość naszą na dno. Mickiewiczowski postulat zbiorowego życia, łączności z narodem jest dziś obłudnie pojmowany jako usprawiedliwienie własnej bierności; iść za siłą ciążenia historii, znaczy to wykonywać myśl wieszcza. Dla usprawiedliwienia tych sofizmatów deklamuje się o syntezie człowieka wschodniego z zachodnim. Pisarze Młodej Polski mają dar mówienia o wszystkim w ten sposób, aby nigdy nie było wiadomo, czy myślą oni coś w danym razie, czy piszą sobie ot tak dla stylu. Bardzo więc być może, że i człowiek wschodni pana Górskiego⁵²⁰ w myśli jego nie oznacza nic konkretnego: niejednokrotnie przecież już krzywdziłem naszych pisarzy, traktując ich jak żywych ludzi, którzy mówią, by wyrazić jakieś swe przekonanie i poznanie, gdy tymczasem chodzi często o linię gestu. Jak się rzecz ma z tym wschodnim człowiekiem i jakaż to jest ta tajemnicza synteza? Jestem sceptykiem na punkcie Wschodu: wschodnia indywidualność jest taka sama jak nasza, posiada ona jednak bardzo małą władzę nad życiem, znosi jego zbiorowy proces raczej, niż świadomie stwarza. Nie usiłuje też zrozumieć samej siebie przez zrozumienie swej roli w zbiorowym procesie, lecz sądzi, że treść psychiczna wtłoczona w nią przez dzieje jest czymś absolutnym, bezwględnym: jest to stanowisko indywidualności życiowo bezsilnej. Człowiek Zachodu — to człowiek świadomie stwarzający swe życie. I w człowieku Wschodu, i w człowieku Zachodu ma miejsce osobista biologiczno-psychologiczna praca, mająca ich uzdolnić do typowego w każdej z tych kultur stosunku do zbiorowego życia. Człowiek Wschodu uczy się znosić i wyzwalać przez wyrzeczenie się każdego konkretnego kształtu; człowiek Zachodu, i to w znacznej mierze przez sztukę właśnie, tworzy w sobie psychikę indywidualną, która pozwoliłaby mu całe swe dziejowe życie świadomie stwarzać. Zgody i syntezy między tymi dwoma prądami być nie może.

Kwestia zaś dla Młodej Polski jest interesująca z innego punktu widzenia. Synteza owa ma znaczyć właściwie: Mickiewicz wykazał, że bezczynne, przetwarzające swą własną tradycję i zachodnią kulturę na subiektywne, pozbawione sprawdzianu sny jednostki posiadają dziejowe znaczenie, gdy pozostają w związku z tradycją narodową. Każda indywidualność musi zawsze pozostawać w związku z tradycją własnego narodu, gdyż zawsze z niej wyrasta; znaczenie jej jednak zależy od tego, co czyni. Czy przetwarza daną narodową tradycję w kierunku zgodnych z wymaganiami, ciążących nad życiem narodów sprawdzianów, czy też w kierunku wręcz przeciwnym. Żadne żonglowanie Wschodem i Zachodem, żadna omdlewająca alabastrowość stylu nie zmieni tego stanu rzeczy. Tworzenie indywidualności, zdolnej panować nad natężonym zachodnim życiem, dźwigać je, lub też dobrowolne degradowanie własnego środowiska kulturalnego. Młoda Polska szuka dziś u Mickiewicza usprawiedliwienia dla swej ukształtowanej pod wpływem francuskich pojęć estetycznych i własnego rozbicia psychiki. Chce dzisiaj z kart Kursów i „Trybuny Ludu” wyczytać, że jej w próżni bezdziejowej wyrosła, w kierunku bezdziejowości stylizowana psychika jest właściwą podstawą narodowego życia i narodowego czynu. Synteza Wschodu i Zachodu to posługiwanie się własną przeszłością i zachodnią obecnością jak opium i morfiną. Kultura ma dostarczyć treści marzeń. Marzenie staje się sprawdzianem: to, co je mąci, psuje jego jednolitość, natężenie, ton, jest przeciwne wymaganiom kultury; „jednostronny Zachód dąży ku absurdowi”. Jednostronny Zachód! Potęga pracy i to właśnie indywidualnej, duchowej pracy dokonanej w ciągu ostatniego tylko stulecia przytłacza tu swym ogromem. Wymagania moralne, jakie musi sobie stawiać każdy pracownik umysłowy, rosną z dniem każdym: z dniem każdym coraz bardziej tragicznie osobistą rzeczą staje się myślenie, coraz bardziej urzeczywistnia się ideał Zachodu, indywidualność ludzka spoglądająca na całą kulturę jako na swe dzieło, a więc wznosząca się ponad nią, przeciwstawiająca swą coraz wielostronniejszą duszę pozaludzkiemu światu, chwytająca powstawanie życia w całym jego bogactwie. A jednocześnie od samych podstaw życia dźwiga się jego materialny wytwórca. To jest właśnie dumne zjawisko epoki: poza demokratyczną fikcją dojrzewają nowe formy życia; powstają nowe narody, jako wielkie, zbiorowe, wolną pracą dźwigane wobec przyrody dzieła. Iść drogami Mickiewicza to ujrzeć duszę tego procesu, wyrwać ją z gąszczu zjawisk i rzucić przed oczy zdumionych europejskich narodów jak słupy ogniste ich własne dusze. To byłby dar Polaka: my, którzy narodem się nie staniemy, jeżeli nie nauczymy się władać samym procesem życia, jeżeli w samych sobie nie wydźwigniemy dziejowej woli, nie uczynimy z niej prawa, jeżeli samych siebie nie przekujemy w członków swobodnego, tragicznego społeczeństwa polskiej pracy — my, którzy musimy poza fikcjami polityki wniknąć w sam żywioł, sam miąższ życia, budować, dźwigać dusze, sprzymierzać je w tajnym sprzysiężeniu, nie w partii, nie w zakonie, lecz w samym codziennym mozole — powinnibyśmy zrozumieć i wyczuć, jak rosną nowe dusze narodów, zrozumieć Europę w jej głębokości i pięknie. To byłby na dzisiaj Mickiewiczowski czyn europejski, i czyn ten musi być dokonany, musimy nauczyć się Europę szczerze i do głębi kochać, rozumieć to, czego ona sama w sobie nie rozumie, zrosnąć się z nią nierozerwalnie tą miłością i zrozumieniem. Tak bowiem będzie działać na nas w naszym duchowym życiu Europa, jak my ją pojąć zdołamy. Musimy się ją dźwignąć ponad nią, ująć ją w jej niejasno stwarzanym jutrze. To jutro to grunt dla naszych dusz, w nie trzeba zapuścić kotwicę woli, w nim ostać się, dla niego stać się koniecznym. A praca ta jest do dokonania: nowoczesna, wystarczająca samemu życiu myśl rodzi się dopiero ciężko i powoli. Tworzący własne życie człowiek nie należy do siebie. Co więcej, gdy szuka, w czyim ręku jest ostateczna władza nad życiem, gdy ginie mu ona w oczach, czuje on się opuszczonym, beznadziejnym na zawsze. Albo tworzy sobie nowe, najbardziej zdumiewające, gdyż na wzór maszyny pomyślane bóstwa lub też wreszcie sądzi, że ponieważ nic nim nie kieruje, żyć więc bez kierunku — znaczy to być wolnym; i śniąc o najwyższym wyzwoleniu od samej woli, staje się przypadkową igraszką sił przez niego samego bezwiednie stwarzanych. Ta zasadnicza myśl: — człowiek jako świadomy sprawca i kierownik swych losów, wytwarzający świadomie swą kulturę i kształtujący poprzez nią swą przyszłość, zabezpieczający ją — ta jedyna, nie myśl już, lecz zapoznana, nieuświadomiona rzeczywistość, przejmuje nas lękiem. Rzeczywistość! Tak jest przecież bowiem: sam człowiek tworzy swą historię. Tworzy ją bezwiednie i przypadkowo, na czym polega więc to przekonanie, że nie zdoła świadomie tworzyć tego, co nieustannie bezwiednie wytwarza? Czy istotnie narodziny samowiedzy zwiastują ludzkości zgubę, bo wiary w to, że człowiek jest tylko narzędziem, tylko wykonawcą jakichś poza nim ustalonych planów odzyskać się nie da. — Czy więc pozostała nam tylko ta nadzieja, która prowadzi poprzez wyparcie się ujrzanej samowiedzy, czyż swoboda oznaczać ma tylko moment wyboru, nie wiary już, lecz autohipnozy, dokonanej gdzieś na szczytach ostatecznej samotności i rozpaczy — jak to marzył sobie Renan⁵²¹ — śnił w chwilach przerażenia Dostojewski⁵²². Zagadnienia tak postawione należą raczej do dziedziny dialektyki literackiej: w rzeczywistości bowiem rozwiązanie wyrasta jako fakt życiowy. Człowiek nowoczesny rodzi się w Europie — choć o tym świat wątpiących Piłatów, obłudnie posągowych Aureliuszów, zmieniających całe życie gatunku w jakąś krwawą krotochwilę Lucjanów zdaje się nie wiedzieć, wiedzieć nie chce — z natury rzeczy nie może. Kultura nowoczesna — choć żyje w pojedynczych głowach — jest wytworem zbiorowym, rzeczą: co może wiedzieć rzecz o właścicielu? Rzecz ukazywała się dotąd właścicielowi jako niezależna potęga, rządziła nim; teraz zmieniają się role. Myślimy dzisiaj o człowieku, kulturze, życiu w kategoriach dramatu, który rozgrywał się w XIX stuleciu w świadomości kulturalnej. Szematycznie da się on przedstawić w następujących trzech fazach: 1) świadomość kulturalna wierzyła, że uda jej się zapanować nad życiem, stworzyć zależne od jej woli, a przynajmniej odpowiadające jej woli, uznawane przez nią istnienie zbiorowe; 2) świadomość spostrzega, że życie jest zależne od czynników niepodlegających jej woli, przekonywa się o istnieniu nieidealistycznej rzeczywistości i wstępuje z nią w taki lub inny stosunek, kapituluje wobec niej lub też przemyca pod jej firmą swe dawniejsze własne aspiracje, punkty widzenia, wartości, wierzy jednak zawsze, że na gruncie tak lub inaczej uznanej przez nią rzeczywistości — możliwe jest ustalenie ludzkiego życia. 3) ta uznana, niezależna rzeczywistość bankrutuje, okazuje się, że nie jest tak stała, jak myślano, staje się widocznym, że zawsze poznawana jest pewna już idealistycznie zabarwiona i przeistoczona rzeczywistość i stąd wysnuwany jest wniosek, że nie ma żadnej pewnej, obiektywnej podstawy w działaniu ludzi ani w ich świadomości, ani w ich „niezależnej rzeczywistości”, pozostaje absolutna samowola jako jedyny wynik całego procesu. I znowu wynik ten bywa odczuwany w sposób niezmiernie różnorodny: jako ostateczne bankructwo i osamotnienie, jako wyzwolenie i radosna wiedza jutra — itp. Skala jest dość rozległa, ale treść dziejowa pozostaje niezmienna.

Pierwszemu z tych stanowisk odpowiada filozofia idealistyczna, romantyzm artystyczny, romantyzm demokratyczny (Kant, Fichte⁵²³, Mazzini⁵²⁴, Wiktor Hugo⁵²⁵, Michelet⁵²⁶) — drugie stanowisko jest bardziej skomplikowane: mamy tu materializm, pozytywizm, aż do filozofii naukowej i empiriokrytycyzmu, w sztuce naturalizm, parnasizm, w polityce między innymi marksizm ortodoksalny — trzecie stanowisko — to współczesne nam przesilenie.

Rozpatrzmy tu niektóre momenty procesu, na tle którego powstały te perypetie. Świadomość kulturalna żyje na tle olbrzymiego procesu wytwórczego, w którym nie bierze udziału, jest ona wynikiem skomplikowanej, zbiorowej pracy i zapoznaje naturę gruntu, z którego wyrasta; przeciwnie, uważa swoją treść nie za przeżycie, powstające w pewnych specjalnych warunkach, lecz za istotę historii i świata. Życie przedstawia się dla niej w dwóch zasadniczych grupach: 1. stanów psychiczno-umysłowych, które podlegają jej wpływom lub stawiają jej opór; 2. całego właściwego społecznego istnienia, które wytwarza te stany, ale dla świadomości kulturalnej w tym jej stadium jest tylko konsekwencją tego, co zajdzie w pierwszej grupie, w której ona działa i przebywa. Życie twórcze i rodzinne, cały biologiczno-ekonomiczny proces walki człowieka z żywiołem ukazuje się jako konsekwencja przekształceń uczuciowych i ideologicznych oddartej od tego procesu mniejszości. Działając, świadomość idealistyczna napotyka opór tego procesu, ale przypisuje go ideologicznym czynnikom. Od roku 1848 świadomość pozornie czyni krok naprzód: zaczyna widzieć tę oporną rzeczywistość, ale ukazuje się ona jej zawsze jako coś innego, niż to, czym jest istotnie: związek wewnętrzny nie został przywrócony. Przyrodniczo pojęta rzeczywistość społeczna jest hipostazą⁵²⁷ uczucia obcości, wniesionego w życie zbiorowe przez izolowaną świadomość romantyczną. To, że życie rzeczywiste ludzkości jest pracą i ma swoje wewnętrzne konieczności, to, że ten utrzymujący się własną siłą trud nie ulega podmuchom stojącej zewnątrz myśli, zostaje wytłumaczone jako absolutna niezależność rzeczywistości od człowieka. Mamy więc niezłomne prawa natury, prawa ekonomiczne, rozwój ekonomiczny. Człowiek ma „tylko poznać” tę rzeczywistość i działać na zasadzie tego poznania. Całe nieludzkie, sztuczne osamotnienie myśli, wykrystalizowane w tępe zadowolenie z siebie filistra, cała pogarda dla głębokich sił życia właściwa dorobkiewiczom teorii jest w tych postulatach najniedorzeczniejszego z fetyszów, przyrodniczo pojętej „socjologii”. Możemy jednak nie iść głębiej i pozostać w granicach „kulturalnej świadomości” — wystarczy to do zrozumienia jej sztuczności. Zapewniwszy sobie podstawę „poznania”, świadomość staje się w oczach swych zdolną do działania, zapoznaje to tylko, że to, co wydaje jej się „niezależną od człowieka” rzeczywistością, jest zawsze wynikiem działania biorących udział w życiowym procesie ludzi, a więc czymś zmiennym. Świadomość uznaje poznany przez się rezultat nieustannego mozołu za grunt swego działania i z pedancką sztywnością, z bakalarskim okrucieństwem narzuca życiu to, co ona zdołała z jego krwawego trudu pojąć. Socjologia nowoczesna jest teologią na użytek karierowiczów i zdeklasowanych. Sama intencja „przyrodniczego” traktowania tych spraw jest symptomatem absolutnej dyskwalifikacji badacza do pojęcia czegokolwiek bądź z istotnej natury społeczeństwa. Mamy tu w formie do gruntu antypatycznej, oschłej i wyjaławiającej wszystkie złudzenia poprzedniego stanowiska. Świadomość kulturalna uważa za byt swoje własne przeżycia, wierzy w prawzorowość własnych swych procesów. Nowe rozczarowania wywołują nowe, nie przekraczające wciąż jednak zasadniczej powierzchni wnioski. Działanie jest niemożliwe — nie ma bowiem pierwiastków działania. Aryjczyk wymiera — konkluduje Gobineau⁵²⁸; prawda w ogóle jest fikcją, istnieją tylko różne formy fikcji, niektóre bywają zbawieniem — myśli Renan; fikcje zawsze są ciekawe, dodaje France⁵²⁹, ponieważ zaś wiemy, że wszystko to są iluzje, wszytko: religia, ojczyzna, praca (por. co mówi o tym Mr. Bergeret), łatwo nam będzie pogodzić się, wyszedłszy niejako na tamtą stronę złudzeń w tę dziedzinę, w której jesteśmy nic nierozumiejącymi, niewinnymi dziećmi, ślepymi jak u Maeterlincka; nic nie jest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nietzsche⁵³⁰; wszystko może mieć jakiś sens — mówią symboliści; i tu znowu przeżycia kulturalnej świadomości stały się dla niej światem. Ten to proces przekształceń świadomości bezczynnej w najgłębszym znaczeniu, świadomości utrzymywanej i odtwarzającej poza nią wytwarzane konfiguracje przesłania nam wyniki rzeczywiste tego tak bogatego w treść XIX wieku.