Трудно допустить, чтобы общество управлялось тѣми же біологическими законами (какъ напр. борьба за существованіе), какіе естествоиспытатели наблюдаютъ въ жизни внѣшней природы. Трудно потому, что клѣточка общественнаго организма -- человѣкъ обладаетъ такими способностями самосознанія и воли, подобныхъ которымъ наука не знаетъ въ остальной природѣ. Человѣкъ -- не невольный слуга общаго цѣлаго а сознательная личность и, какъ таковая, не существуетъ для цѣлаго, какъ органъ для организма, а создаетъ самъ для себя тѣ формы общественности, которыя называются соціальными группами; не человѣкъ живетъ для общества, а оно для него. (Задачу всякой общественности не составляетъ-ли примиреніе индивидуальной свободы, т. е. требованій нашей личности, съ законами нравственными и общественными, ограждающими такія-же проявленія намъ подобныхъ личностей?). Если эта теорія не признаетъ различія между сознательною дѣятельностью личности и безсознательною -- органической клѣточки, то о нравственномъ началѣ жизни, о добрѣ и злѣ по этой теоріи не можетъ быть рѣчи: всякій поступокъ нашъ только необходимое слѣдствіе окружающихъ насъ условій среды обстоятельствъ; человѣкъ ничто иное какъ орудіе той роковой эволюціи, которая управляетъ вселенною, а слѣдовательно порокъ и добродѣтель -- пустыя слова,-устарѣлыя понятія.
Если дѣятельность органической клѣточки не подчиняется общей энергіи организма, то въ немъ нарушается равновѣсіе, наступаетъ анархія, разложеніе и смерть. Та энергія индивидуальнаго развитія, которую критикъ указываетъ въ утонченности личныхъ наслажденій виртуозовъ-сластолюбцевъ въ эпоху упадка, есть-ли на самомъ дѣлѣ энергія, сила личности? Другими словами, есть-ли порокъ признакъ высокаго развитія? Теоретики упадка склонны отвѣчать утвердительно. Подчиняя общество біологическимъ законамъ, кладя животный эгоизмъ въ основу человѣческой жизни, считая напримѣръ въ литературѣ -- личное наслажденіе и наслажденіе немногихъ единомышленниковъ -- главною цѣлью писателя -- эти теоретики являются проповѣдниками варварства. И тутъ они впадаютъ въ противорѣчіе съ тою самою теоріею эволюціи, изъ которой вытекаетъ и ихъ органическая теорія. Мы привыкли думать, что чѣмъ развитѣе сознаніе личности, тѣмъ больше она чувствуетъ какъ свою зависимость отъ себѣ подобныхъ, такъ и свои къ нимъ обязательства. Дѣйствительно, какъ-бы мы ни старались изолировать проявленія нашей личности, по всякій нашъ поступокъ, имѣющій цѣлью удовлетвореніе хотя-бы наиболѣе эгоистическихъ потребностей, непремѣнно затрагиваетъ кругъ чужой жизни; чѣмъ развитѣе и шире наши потребности, тѣмъ тѣснѣе и сложнѣе наши связи съ человѣчествомъ; а изъ сознанія этой связи вытекаетъ вся человѣческая общественность и нравственность. Потому, развитіе личности должно вести за собою расширеніе и нравственныхъ понятій; а это расширеніе, сказывается въ эволюціи морали постепеннымъ преобладаніемъ альтруистическихъ импульсовъ надъ эгоистическими. Но представители "упадка" этой эволюціи какъ будто не признаютъ: въ поискахъ тѣхъ необыкновенныхъ ощущеній, которыя способны удовлетворить ихъ утонченный вкусъ и изысканную чувствительность, они обращаютъ, напримѣръ, любовь женщины и всѣ внушаемыя ею чувства и ощущенія въ главный предметъ наслажденій и страданій. Во что-же обращается человѣческое достоинство женщины, если она сводится на роль или пассивнаго предмета экспериментаціи или орудія эгоистическаго наслажденія? Не унижается-ли тѣмъ она нетолько какъ человѣкъ, но и какъ женщина, т. е. какъ жена и мать? Возможность ея униженія и связанныхъ съ нимъ другихъ страданій -- не останавливаетъ виртуозовъ личнаго развитія. Какъ и въ литературной теоріи упадка, они могутъ возразить: зачѣмъ намъ приносить въ жертву другимъ то, что въ насъ есть, наиболѣе интимнаго, наиболѣе, субъективнаго, утонченнаго и изощреннаго? И высокое развитіе вкусовъ и потребностей приводитъ человѣка къ тому-же эгоизму и тому-же презрѣнію чужой жизни и чужой личности, которыми характеризуются времена варварства. Въ данномъ случаѣ энергія отдѣльной клѣточки, не подчиняющаяся общей энергіи организма, не есть очевидно ея сила, высшая ступень ея развитія, а наоборотъ.
Впрочемъ Бурже если не защищаетъ теоріи "упадка", констатируя ее въ современной литературѣ, то и ничего противъ него не возражаетъ. Ниже мы увидимъ, что, обличая въ романахъ деморализацію современнаго общества, онъ укажетъ и на эти проявленія научно-обоснованнаго эгоизма. А этюдъ его о Бодлэрѣ касается ихъ слишкомъ бѣгло и несмѣло.
III.
Другую язву, разъѣдающую современное общество, характеризуетъ Бурже въ этюдѣ о Ренанѣ. Дѣятельности Ренана, какъ ученаго историка, онъ не касается; сообразно съ своею задачею, онъ останавливается на тѣхъ сторонахъ писателя, которыя, соотвѣтствуя, по его мнѣнію, душевному состоянію конца нашего вѣка, сильнѣе всего вліяютъ на молодыя поколѣнія. Книги Ренана такъ мало доступны русской публикѣ, что физіономія этого писателя намъ почти незнакома; а у Бурже Ренанъ не можетъ не поразить насъ противорѣчіемъ тѣхъ элементовъ, изъ которыхъ, эта физіономія составляется. Психологъ старается примирить контрасты, по самъ при этомъ впадаетъ въ нѣкоторое противорѣчіе и неточность; стоитъ намъ только раскрыть одну изъ книгъ Ренана, хотя-бы тѣ "Воспоминанія" {Ernest Renan. Souvenirs d'Enfance et de Jeunesse. Ku. 2. Отд. II.} его, которыми помногу пользуется и Бурже, и со страницъ ихъ на насъ взглянетъ совсѣмъ не тотъ писатель, котораго находимъ въ этомъ этюдѣ. Тѣмъ не менѣе характеристика эта, хотя и не вполнѣ выдержана, крайне интересна еще и тѣмъ, что даетъ автору возможность ясно высказаться самому, выбирая въ эластичныхъ положеніяхъ Ренановской философіи то, что наиболѣе соотвѣтствуетъ его личнымъ вкусамъ и настроеніямъ. Онъ разбираетъ Ренана сперва какъ диллетанта, придавая этому слову болѣе широкій смыслъ, чѣмъ обыкновенно принято,-- потомъ какъ религіозно-настроеннаго писателя и, наконецъ, какъ аристократа въ общественныхъ вопросахъ.
Ренанъ, благодаря своему бретонскому происхожденію, складу фантазіи, унаслѣдованной отъ кельтовъ, благодаря также раннему восиптанію и первоначальному клерикальному образованію, выбираетъ въ исторіи тѣ сюжеты, которые глубже всего трогаютъ сердце, а въ характеристикѣ историческихъ лицъ и положеній лучше всего умѣетъ освѣтить глубоко-внутреннюю нравственную сторону предмета. Бурже, со словъ самого Ренана, характеризуетъ то стремленіе къ идеалу, къ сверхъ-чувственному, сверхъ-естественному міру, которымъ издревле отличаются кельты, населяющіе Бретань. Наслѣдственное предрасположеніе къ извѣстной душевной дѣятельности обусловливается до нѣкоторой степени и меланхолическимъ климатомъ, который навѣваетъ на человѣка много таинственныхъ необъяснимыхъ впечатлѣній: "Скалы и безплодныя равнины (landes) уныло растилаются на широкія пространства. Море рисуется на горизонтѣ своими необъятными валами, на которые облако за облакомъ спускается все скорбное настроеніе этого сѣраго неба. Не даромъ эта мѣстность называется Финистеромъ (Finis terrae): сюда докатывались послѣднія волны того потока народовъ, который въ теченіе многихъ вѣковъ движется съ востока на западъ. Неудивительно, что человѣкъ въ виду этихъ скалъ, равнинъ и океана, сокращалъ мало по малу свою внѣшнюю дѣятельность и отдавалъ всѣ свои силы на рѣшеніе великаго вопроса бытія. Фантазія дала тутъ цвѣтъ таинственный какъ этотъ океанъ, грустный какъ эта равнина и одинокій какъ эти утесы. Просматривая сочиненія Ренана, вы часто встрѣчаете лепестки этого цвѣта, застрявшіе какъ будто между страницъ и наполняющіе своимъ тонкимъ благоуханіемъ и разсужденія экзегета и аргументацію метафизика", (стр. 48. Essais de Psychologie).
Кромѣ происхожденія, на складъ Ренановскаго ума громадное вліяніе оказала нѣмецкая наука. Историческая критика, усвоенная имъ въ Германіи, заставила его на католицизмъ взглянуть какъ на явленіе, зависящее отъ обще-историческихъ условій жизни, и подвергнуть ее такимъ-же пріемамъ изслѣдованія, какъ и другія проявленія душевной дѣятельности народа (т. е. какъ науку, искусство, государственность и т. п.) Несмотря однако на отрицательные результаты своей критики, онъ остался, въ силу наслѣдственныхъ задатковъ, писателемъ религіозно-настроеннымъ; а историческая критика, широко развивши область его умственныхъ интересовъ, дала ему самое тонкое пониманіе чувствъ и ихъ оттѣнковъ; она вызвала въ немъ и то, что Бурже называетъ диллетантизмомъ. Существуетъ, говоритъ онъ (59 стр.), много различныхъ способовъ наслаждаться жизнью и всякій изъ насъ понимаетъ счастье по своему, смотря по времени, климату, возрасту и темпераменту, смотря даже по днямъ и часамъ. Но обыкновенно, человѣкъ, достигшій полнаго обладанія своихъ силъ, установилъ свои вкусы, опредѣлилъ свой выборъ и не одобряетъ чужихъ вкусовъ или не понимаетъ ихъ. Трудно отрѣшиться отъ себя и вообразить себѣ существованіе совершенно несхожее съ нашимъ, еще труднѣе прожить имъ нѣкоторое время, заимствовать его, такъ сказать, у другихъ несхожихъ съ нами натуръ. Для этого мало одной симпатіи, нужно утонченный скептицизмъ и умѣнье обращать этотъ скептицизмъ въ орудіе наслажденія. Эту-то способность къ умственнымъ и сердечнымъ метаморфозамъ, это-то умѣнье примѣняться къ далекимъ отъ насъ чувствамъ и вкусамъ и притомъ находить наслажденіе въ этомъ переживаніи чужой жизни Бурже и называетъ диллетантизмомъ. Мастерски владѣетъ этою способностью Ренанъ. Одаренный отъ природы сочувствіемъ къ религіознымъ движеніямъ сердца, онъ вдался въ изученіе тѣхъ отвѣтовъ, которые въ разныя времена человѣчество давало на вопросы религіозной пытливости и нравственныхъ сомнѣній. Благодаря этому природному влеченію сердца, онъ могъ въ воображеніи своемъ "преклонять колѣна передъ всѣми алтарями, обонять благоуханіе всѣхъ фиміамовъ, вторить молитвамъ всѣхъ богослуженій и дѣлить набожное усердіе всѣхъ культовъ". (68 стр.). Наслѣдованное отъ предковъ-кельтовъ нравственное чутье, дало ему возможность подъ буквою догматовъ и формулъ отыскать духъ всякаго вѣроученія и прочувствовать долю утѣшительной истины, которая въ немъ заключается. Изъ этого "всемірнаго пріобщенія" (communion universelle) онъ вынесъ то убѣжденіе, что настоящая истина скрывается подъ всѣми символами, но провозглашать диктатуру одного изъ этихъ символовъ значитъ неправильно относиться къ другимъ. Вслѣдствіе такого широкаго пониманія, иронія и скептицизмъ, всегда присущіе Ренану, являются не оттого, что онъ не находитъ одного, абсолютно-вѣрнаго рѣшенія вопроса, а оттого, что тонкій и гибкій умъ его допускаетъ столько-же одинаково-достовѣрныхъ рѣшеній, сколько существуетъ точекъ зрѣнія. Для такого ума ни одна формула, ни одна доктрина не вмѣщаетъ всего многообразія явленій и потому ни одна изъ доктринъ имъ всецѣло не принимается и ни одна вполнѣ не отвергается. Подобный скептицизмъ находитъ себѣ оправданіе у Бурже въ широкомъ образованіи Ренана. Вникая въ таинственный смыслъ самыхъ противорѣчивыхъ теологій, Ренанъ изучилъ пять, шесть литературъ, столько-же философій, а слѣдовательно и столько-же народностей, проявившихъ эти умственныя движенія. Такая широкая разносторонность дѣлаетъ Ренана истымъ сыномъ своего вѣка. Дѣйствительно, совмѣщеніе въ нашемъ мозгу мыслей и мечтаній разныхъ расъ и разныхъ эпохъ, конфликтъ всякихъ доктринъ и вѣроученій не составляетъ-ли выдающуюся черту нашего вѣка? Ренанъ служитъ характернымъ образцомъ подобнаго конфликта. Въ этомъ отношеніи пытливый изслѣдователь текстовъ, историкъ такой обширной эрудиціи является не менѣе краснорѣчивымъ выразителемъ своего времени, чѣмъ иной отрицатель древности и преданія.
Весь бытъ современнаго общества и его нравы проникнуты диллетантизмомъ, носятъ на себѣ слѣды этого осложненія нашей мысли вкусами и чувствами другихъ вѣковъ и другихъ народовъ. Въ доказательство Бурже рисуетъ картину современной гостиной, гдѣ всѣ убранство представляетъ собою самую пеструю смѣсь стилей и вкусовъ разныхъ столѣтій и разныхъ національностей: художники внесли сюда образы и мысли, навѣянные всѣми школами, всѣми противорѣчіями моды и минуты. Модный салонъ изображаетъ собою маленькій музей, музей же -- готовая школа для сравненія и критики, слѣдовательно для диллетантизма. А общество, наполняющее такіе салоны и по своимъ взглядамъ разнохарактерное не менѣе ихъ мебели, связывается только модою и внѣшнимъ образомъ жизни. Въ космополитическомъ водоворотѣ вкусовъ, убѣжденій и чувствъ трудно держаться одного направленія: для того пришлось бы быть нетерпимымъ, недобросовѣстнымъ по отношенію къ другимъ. Ренанъ героически сознается, что неспособенъ объединить въ своемъ умѣ всю многосложность современной мысли и признаетъ потому въ великомъ вопросѣ человѣческаго бытія законность всякаго способа его рѣшеній. Искренность этого героическаго сознанія вмѣстѣ съ широкимъ образованіемъ Ренана скрашиваютъ диллетантизмъ его не менѣе, чѣмъ та сила воспріимчивости, которая не притупилась въ немъ опытомъ жизни и позволяетъ ему отзываться на всѣ высокія и благородныя проявленія души человѣческой. Тѣмъ не менѣе въ этомъ диллетантизмѣ кроется великое зло нашего времени. И Бурже находитъ, что слово скептикъ звучитъ нѣсколько безнравственно. И дѣйствительно, если мы не убѣждены твердо ни въ чемъ, а на все имѣемъ нѣсколько точекъ зрѣнія, то можно оправдать съ какой-нибудь изъ этихъ точекъ -- всякое зло. А если къ тому же мы не только съ разныхъ сторонъ взглянемъ на существующее явленіе, но вникнемъ и въ исторію его происхожденія и развитія, то и самое понятіе о добрѣ и злѣ можетъ оказаться къ нему непримѣнимымъ. Не даромъ гласитъ извѣстное изреченіе, что, "все понять, значитъ все простить". Такое всепрощеніе равняется нравственному индифферентизму. А потому всепонимающій и всепрощающій диллетантизмъ съ его обширностью и многосторонностью понятій представляетъ собою знакъ не только высокаго умственнаго развитія, но и знакъ деморализаціи, такъ какъ всепрощеніе указываетъ на отсутствіе нравственнаго мѣрила, на шаткость убѣжденій, т. е. на безпринципность эгоизма. Слѣдовательно, если диллетантизмъ есть дѣйствительно высшее проявленіе человѣческаго развитія, то это развитіе ведетъ насъ къ разрушенію всякой нравственности и общественности; говоря иначе, умственное превосходство, создающее культуру, вмѣстѣ съ тѣмъ и разрушаетъ ее, убивая нравственную основу жизни. Такъ ли это? Въ такомъ случаѣ, надо признать правильными результаты нѣмецкаго пессимизма, говоритъ Бурже, "который ставитъ сознаніе тою конечною, разрушительною цѣлью, куда приходитъ эволюція міровой жизни. Насъ обманываетъ насмѣшливая сила природы и. наше стремленіе къ прогрессу, развитіе нашего сознанія -- есть стремленіе къ смерти". Впрочемъ, если бы подобная гипотеза и была вѣрна, продолжаетъ Бурже, то не будетъ ли съ нашей стороны ребячествомъ противиться этой роковой эволюціи? Не лучше ли намъ подчиниться, злому-ли, доброму-ли началу, управляющему вселенной? И если на днѣ той чаши цивилизаціи, изъ которой пило столько вѣковъ, мы но найдемъ ничего, то останется повторить съ Ренановскимъ Просперо: "Въ томъ и есть сущность чаши, что она исчерпывается!..."
Спрашивается только: имѣетъ ли дѣйствительно міровая эволюція тотъ роковой, разрушительный характеръ, который ей приписываютъ пессимисты, и правъ-ли Бурже, говоря, что диллетаптизмъ приближаетъ насъ ко дну исчерпаемой чаши цивилизаціи, т. е. даетъ послѣдній отвѣтъ на основные вопросы нашего существованія? Конечно, нѣтъ и нѣтъ. Какъ законы міровой эволюціи представляютъ собою только предположенія, мечтанія и гаданія, лишенныя научнаго основанія, также точно и диллетантизмъ не можетъ считаться конечнымъ результатомъ научной мысли. Напротивъ, скептицизмъ и диллетантизмъ зачастую проявляются въ переходныя эпохи умственной дѣятельности (конецъ греко-римской культуры, конецъ среднихъ вѣковъ и эпоха возрожденія); они показываютъ только, что знаніе быстро ростетъ, предѣлы познаваемаго широко раздвигаются, но что масса накопленныхъ знаній не объединена еще глубокою всеобъемлющею идеею. Если Ренанъ, по мнѣнію Бурже, не можетъ объединить въ своемъ умѣ всю многосложность современной мысли, то это значитъ, что подобное объединеніе желательно, а вовсе не то, что оно невозможно. И если современное человѣчество склонно къ диллетантизму, то это -- не сила научной мысли, а ея слабость. Это доказываетъ только, что глубина и цѣльность знанія еще не соотвѣтствуютъ его широкой области и его широкому распространенію, и что мы слѣдовательно стоимъ не на послѣдней ступени цивилизаціи: чаша ея выпита не до дна, а только почата...
Но Бурже этого не договариваетъ: онъ какъ будто даже раздѣляетъ гипотезы пессимистовъ. Къ вопросу о пессимизмѣ онъ возвращается опять въ главѣ о религіозныхъ воззрѣніяхъ Ренана. Рядомъ Краснорѣчивыхъ цитатъ и историческихъ примѣровъ онъ доказываетъ, что Ренанъ -- не атеистъ; что онъ пришелъ ко многимъ отрицательнымъ результатамъ благодаря научнымъ пріемамъ исторической критики. Понявши связь, зависимость и преемственность историческихъ явленій, онъ отнесся къ католичеству съ тѣмъ уваженіемъ, котораго не знали отрицатели 18 вѣка; онъ не осмѣиваетъ, какъ Вольтеръ и его послѣдователи, но уважаетъ всѣ тѣ иллюзіи и заблужденія, которыми утѣшало себя человѣчество. Ренанъ и его ученики признаютъ подъ всѣми символами не равное, но законное присутствіе одного, хотя и неопредѣлимаго идеала. Что восторжествуетъ: этотъ ли туманный идеализмъ или догматизмъ въ древнихъ и новыхъ его формахъ -- покажетъ будущее. Пока условія жизни не благопріятствуютъ развитію догматизма, потому что наука и научный методъ съ каждымъ днемъ захватываютъ все больше власти въ умственной дѣятельности человѣка. Но, съ другой стороны, та же наука все болѣе разграничиваетъ свою область и отказывается отд. тѣхъ задачъ, которыя мыслители прошлаго вѣка пытались разрѣшить путемъ раціонализма. Показать взаимныя отношенія явленіи и условія ихъ существованія -- наука можетъ; но найти за этими опредѣлимыми и постижимыми условіями жизни абсолютное начало -- это превышаетъ ея средства.