Когда, молодым преподавателем риторики в Карфагене, Августин написал трактат "De pulchro et apto" ["De pulchro et apto" ("О прекрасном и соответственном") -- трактат этот не сохранился; о нем нам известно из упоминания самим Августином в "Исповеди" (IV, 13, 20): "Я написал работу "О прекрасном и соответствующем", кажется в двух или трех книгах. Тебе это известно, Господи: у меня же выпало из памяти. Самих книг у меня нет; они затерялись, не знаю каким образом" (Пер. M. E. Сергеенко. С. 116). См. об этом в примеч. к изданию: Августин. Исповедь. М., 1991. С. 425.], он был еще манихеем и его сочинение было построено на основе манихейского дуализма. Он сам сообщает нам об этом. В "Исповеди" Августин пишет: "Моя мысль занята была только чувственными образами; и это прекрасное само по себе, а равно и пригодное, состоящее в приспособлении к чему-нибудь, я определял, различал, постраивал и проводил по образцам, заимствованным из мира чувственного. Я обращался и к природе духа; но ложные понятия, какие имел я о духовных предметах, препятствовали мне видеть истину. Сама сила истины бросалась в глаза, но я обращался с трепетным умом от бестелесных предметов к очертаниям, краскам и громадным величинам. Но так как всего этого не мог я усмотреть в духовной природе, то пришел к тому заключению, что и души своей не могу я видеть. Любя в добродетели мир, а в пороке ненавидя раздор, я замечал в первом единство, а в последнем -- какое-то раздвоение. И в этом единстве представлялась мне душа разумная, обладающая истиною и высочайшим благом, а в раздвоении неразумной жизни я, несчастный, воображал не знаю, какое-то существо (substantiam) с присущим ему началом зла, которое не только имеет бытие, но и обладает полнотою жизни, а между тем происходит не от Тебя, Боже мой, тогда как Ты -- Творец всего. И это единство назвал я Монадою (monos -- единица), как разум или дух, у которого нет пола; а раздвоение -- Диадою (dyas -- двоица), выражающеюся враждой в злодеяниях и похотью в преступлениях, и сам не понимал слов своих. Ибо я тогда не знал и не думал, что как зло не есть какое-нибудь живое начало, или существо (substantia), так и сама душа наша не есть высочайшее и неизменяемое благо" (Conf. IV, 15).
Так изображает Августин свои манихейские заблуждения. Но если тогда в своем трактате "De pulchro et apto" он отметил, что "в телах есть нечто прекрасное (pulchrum) само по себе как нечто целое и есть нечто пригодное (aptum), привлекательное только потому, что соответствует целому, как, например, члены тела по отношению к целому организму или башмак по отношению к ноге и т. п." (IV, 13), то ту же мысль мы встречаем в его "De ordine". Здесь именно эта-то мысль, т. е. та, что нечто некрасивое само по себе может оказаться прекрасным в соответственном сочетании, помогает Августину разобраться в вопросе о добре и зле. В целом ряде и ранних и поздних трактатов Августин доказывает, что мир вообще прекрасен и что некрасивое нисколько не нарушает его красоты. И он развивает эту мысль чисто эстетически. Из эстетической метафизики она переходит в метафизику нравов, т. е. в область морали. По мнению Августина, даже самое ужасное, что можно себе представить: палач, публичная женщина, поскольку они как бы входят в некоторый порядок, т. е. поскольку они нужны обществу, не нарушают общего всему миру добра. Мы все-таки, невзирая на такие уродливые явления, должны продолжать говорить: мир хорош (De ordin. Il, 4).
Для полноты понимания трактата "О порядке" необходимо помнить, какое значение в миросозерцании Августина имеет символизм. Августин считал впоследствии символическое понимание Священного Писания обязательным. Все историческое развитие этих обоих градов: града человеческого, или земного, и Града Божия -- представлено символически: семь дней творения соответствуют семи возрастам человека, а в то же время и семи периодам истории Града Божия (ср. De Civ. Dei, XV, 19, 20, 26; XVII, 17 и 18; XXII, 17; XXII, 30; De vera relig. 26). То же число семь мы находим в трактате "О количестве души" в перечне душевных состояний, возносящих человека к Богу (De quant, an. 30). Символизм также характерен для миросозерцания пифагорейцев; не забыт и платонизм классической поры, а философия Августина и коренится в платонизме, развивает его дальше и христианизирует. Мало этого, символизм в толковании Святых Тайн сказывается у Тертуллиана, т. е. именно в той западной, африканской, Церкви, к которой Августин уже тогда стоял всего ближе {Loofs. Leitiaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle, 1896. S.212.}.
Ночью, еще во тьме, погрузился Августин в свои думы о смысле всего живого. Кругом был мрак. Вместе с ним в том же мраке находились и ученики его [Трактат "О порядке" написан, очевидно, в Кассициаке, на даче друга Августина Верекунда в 386 г., сразу же после принятия крещения. Учение Пифагора названо под конец "почти божественным" (II, 17) (см.: Блаженный Августин. Творения. СПб.; Киев, 1998. Т. 1. С. 182). Сюжетная канва как бы подчеркивает вывод автора, ибо диспуты, которые заняли несколько дней, начавшись в темноте, завершились "уже при свете ночной лампы" (Там же). За раннее чрезмерное увлечение пифагорейским учением позднее, в "Retractationes" (I, 3, 3), Августин будет себя осуждать. Об учениках Августина, кроме Алипия, с которым он был связан долгой дружбой и вел потом переписку, практически ничего не известно.]. Но ни он, ни они не спали. Бодр был их дух. Правда, у каждого по-своему. Люценций наяву грезил рифмами; он еще весь был в своих поэтических мечтах о земной любви Пирама и Тизбы [Пирам и Тизба (или Фисба) -- пара влюбленных из вавилонской мифологии; историю их трагической гибели пересказал Овидий в "Метаморфозах" (II, 55--165): тайной встрече юноши и девушки помешала львица, которая растерзала покрывало Фисбы, о чем не знал Пирам; посчитав, что возлюбленная погибла, он убивает себя мечом. Когда же Фисба возвращается, то находит умирающего Пирама и меч, которым закалывает себя. Сюжет этот многократно использовался в европейском искусстве (Г. Чосер, В. Шекспир, В. Глюк и др.).], а Августин тогда уже оставил красноречие и не об этом были его мысли. Но давно ли? Августин и позже писал стихи. Еще недавно искал он славы декламатора на театральных подмостках. Риторика и поэзия в то время составляли одно. Не приходило даже в голову различать их. Увлечения Августина музыкой даже еще более определенны. Они не оставили его до старости. Оттого, когда Августин той ночью убеждает Люценция оставить поэзию для философии и благочестия, нельзя не заподозрить того, что он все еще убеждает в этом и самого себя. И он во мраке своем грезил рифмами. Если теперь он оставил поэзию для философии, то спрашивается: не поэзия ли, однако, подвела его к познанию мудрости? Такой вопрос вполне уместен, особенно после длинной речи Люценция, когда оказалось, что и Люценций, в свою очередь, совершенно так же, как раньше Августин, не только уже преодолел скептицизм академиков (I, 4), но теперь, в эту ночь, послужившую поводом к рассуждению о порядке, может прямо заявить своему учителю: "Философия, как я начал уже верить твоим ежедневным доказательствам, есть наше истинное призвание" (De ordin. I, 3).
Итак, поэзия -- какой-то своеобразный приступ к мудрости, ведущей из мрака к желанному свету познания истины. Мы у самого преддверия эстетической теории Августина.
Бодрствовавший во мраке дух Августина прислушивался к шумам и шорохам; Августин отнюдь не уходил совсем в себя и в свои затаенные думы и сомнения; душа его открыта для созерцания природы. Этой замечательной ночью он вслушивается в рокотание потока и ясно представляет он себе, как листву деревьев, под сенью которых пробегает ручей, сбивает резкий осенний ветер, и уносит с собой, и бросает в поток (I, 3). Самое ничтожное, заурядное явление жизни, даже смешно: насекомое, вот теперь мышь, прогнанная Люценцием, взъерошившиеся для боя петухи (I, 3), простая блоха -- все это останавливает внимание Августина. Всматриваясь в жизнь и природу, ум Августина и открывает порядок. Самая неровность шума потока имеет свою причину. Но как же быть тогда с этой труднейшей из всех проблем: causa mali? [причина зла (лат.)] Как быть с этим окружающим мраком? Когда настанет рассвет, тогда будут преодолены последние препятствия к восприятию истины. Августин отверг манихейское объяснение зла мира. Он отверг, как это видно из трактата "Против академиков", и скептицизм. Истина может быть достигнута. Ее надо постичь. Поскольку теперь достигнут порядок мироздания, уже многое в этом направлении и сделано. Но остается последнее: что такое порядок? От Бога ли он? Если он от Бога, то неужели от Бога и злое, и уродливое?
Такие размышления Августина, тревожные и тяжелые, точка в точку соответствуют, как мы увидим, тому моменту философского развития Канта, когда он констатировал, что мир необходимости и мир свободы могут и не совпадать. Может быть, и нет связи, т. е. нет в мире познания ни свободы, ни добра. Разве не пришел именно отсюда к пессимистическому выводу исходивший из основ кантианства Шопенгауэр? Но Кант в "Критике способности суждения" открыл необходимую связь. Эстетические и теологические суждения дают возможность человеку, мятущемуся между антитезами необходимости и свободы, познания и морали, все-таки успокоить свою душу, сказав: оба эти мира -- одно, необходимость не противоречит свободе, познание не мешает морали, причинная связь событий, или -- скажем теперь вместе с Августином -- порядок, соответствует эстетической и телеологической целесообразностям. Именно вот это решил Августин, хотя, разумеется, по-своему и сообразно своим приемам мышления. И на первый взгляд кажется, что так просто и так легко было выйти из затруднения. Стоило только поставить знак равенства между этими двумя, еще в самой ранней молодости установленными категориями: pulchritudo et aptitudo, т. е. красотою и приспособленностью к порядку. Августин пишет: "Этот порядок и расположение, поскольку охраняют единство всего в самой противоположности, производят то, что и само зло является необходимым. Через это, как бы некоторым образом из антитез (что нам приятно бывает и в речи), т. е. из противоположностей, образуется красота всех вместе взятых вещей" (De ordin. I, 7), т. е. красота всей твари Божьей.
Так родилась христианская эстетика.
С этого момента Августин будет уже во множестве мест своих многочисленных писаний неизменно и упорно повторять основное положение своей эстетики, ее исходный пункт, что "каждое из произведений природы, которое возникает по воле Божественного промысла, гораздо лучше, чем произведения людей и каких угодно художников, а потому и более достойно божественного почтения, чем то, что чтилось в храмах" (De vera relig. 2). Значит, красота не какое-то исключение, не что-то лишь время от времени достигаемое природой, не результат искусства художников, украшавших храмы и воспроизводивших типы богов из мрамора, дерева, красками, резцом и т. д. Нет. Эстетика Августина устанавливает положение, что вообще прекрасна природа. И пройдет много веков, пока вновь, иным порядком рассуждений и иначе прочувствовав красоту природы, скажут то же самое артисты [Игра слов: artifex (лат.) -- художник в широком смысле слова.] и мыслители. При этом именно так и надо понимать Августина: природа прекрасна, т. е. прекрасна она сама по себе, независимо от восприятия. Августин спрашивает, потому ли предметы прекрасны, что они производят приятное впечатление, что они прекрасны? Ответ: "они производят приятное впечатление потому, что прекрасны" (De vera relig. 32). Христианство оттого создало эстетику, что основное и главное ее положение: Бог, творец мира, первым своим следствием вызывает эстетическую оценку всего сущего. Надо, однако, помнить, что до сих пор речь шла только о восприятии красоты природы, т. е. красоты произведений не рук человеческих, а самого Творца -- Художника мира. К красоте произведений искусства Августин относится как к чему-то бессильному в соревновании с "тварью", сотворенной Богом. Августин строго различает обе красоты: во-первых, нерукотворную, а во-вторых, -- созданную человеком. Первая признана и объяснена. Как быть со второй? Когда Августин советует Люценцию вернуться к музам, он и воздает теперь должное этой второй красоте, указывает ее место в миросозерцании христианина. Мы видим "красоту вселенной (universitas), правильно так названной от единого (ab uno)". Августин и устанавливает прежде всего, что красивое в искусстве в основе своей то же, что и красивое в природе: "все, в чем замечается разумная соразмерность частей, обыкновенно называется прекрасным (De ordin. II, 11). Художник достигает этой "разумной соразмерности частей". Августин приводит в пример симметрично построенный дом, симметричный, правильный стих, стройное пение и т. д. Значит, искусство как бы вторит Творцу-Художнику. Значит, изучающий искусство -- что и составляет задачу риторики, с одной стороны, и геометрии и астрономии -- с другой, -- приближается к Истине. Вот почему не должен покидать Люценций своих муз. Августин в ряде глав второй книги "О порядке" дает краткое педагогическое и методологическое наставление своим ученикам, в котором показано, что достигнуть мудрости, познающей Истину, можно, только пройдя полный курс знания. Оттого не только не должна, но фактически и не может "философия вовсе презирать поэзию". Оттого филокалия нужна философии [Филокалия (от греч.) -- любовь к прекрасному; Августин имеет в виду эстетическое понятие культуры античного мира. Оно несколько отличается от современного Августину аскетического греческого значения, с которым он, очевидно, был знаком поверхностно; на Востоке с этим названием, переводимым как "Добротолюбие", ходили сборники жизнеописаний и молитв отцов-пустынников.].
В этом ходе рассуждений обнаруживается важное различие.