Условие закона достаточного основания, по которому мысль разлагает на их элементы и снова слагает или построяет свои собственные представления, понятия, суждения, есть очевидно возможность и необходимость такого разложения и сложения, построения. То, что не могло бы быть разложено и построено мыслю, но было бы ей безусловно дано и только дано, -- то eo ipso и стояло бы вне приложения к нему закона достаточного основания. Самые акты разложения на элементы и построения из них понятий, суждений и т. д. предпринимаются мыслию вовсе не для того, чтобы убедиться в том, что ей нечто дано, что то или другое для нее есть, но в виду совершенно-специальной логической потребности: -- дать себе отчет в мыслимых ею понятиях, утверждаемых ею суждениях. Логическое мышление и мышление отчетное -- понятия совершенно совпадающие.
Основание этому в том, что, для того, чтобы дать себе отчет в своих представлениях, привести их в порядок, осмыслить их и т. под., сознанию -- словами Лотце -- нужно видеть путь, которым предлежит им (представлениям) идти от одного к другому (Лотце Микрокосм, Т. II стр. 267). Без знания сознанием этого пути представлений, последние и не расположены для него в порядке (как основания и следствия напр.), но представляют темный хаос, и только даны ему, неизвестно как, т. е. почему и для чего, -- безотчетны, не различены еще им как ложные или истинные, но все в равной степени случайны, ибо в равной степени непосредственно даны сознанию. Общая формула рационального доказательства следующая: сделай в мысли то-то, соединяй такие-то представления или понятия в таком-то порядки и такой-то последовательности по таким-то нормам -- и ты получишь такой же результат, какой получаю и я, и всякий другой, кто так же составит свои мысли и представления, напр. также построить фигуру или число. Сила доказательства, основание его общегодности, так же как и общегодности его результата, лежит в общности всем людям способов и видов составления сознанием своих представлений; вследствие этого в результате одних и тех же актов разлагающей, синтезирующей, построяющей мысли получаются одни результаты. Чем в доказательстве менее элементов не составленных или не составимых (чисто положительных, о которых известно только, что они даны), чем большее значение в нем имеет сознательное составление, т. е. его процессы и формы, тем оно зовется рациональнее, полнее, -- тем оно общегоднее. Самое представление, сознательно составленное нами, уже не безотчетное представление, не такое, о котором мы не знаем, принять ли его, и на каких основаниях, или же отвергнуть, -- но отчетное, которое мы знаем уже не как просто данное нам, неизвестно откуда и почему, но и по его основаниям. Это дается именно тем, что мы знаем, как составили его, т. е. что акты составления были сознательны.
Таким образом в области логического, построяющего, отчетного мышления безизятное господство закона достаточного основания столь же необходимо и законно, как господство механической причинности в области пространства, т. е. внешнего опыта. Но очевидно, что приложению этого закона нет места там, где речь идет не о сложении и разложении данных и их элементов, а о том, дано ли, есть ли нечто как факт или нет, где речь идет не об условиях бытия, но о бытии {Т. е. Не о "cognitio circa rem", но o "cognitio rei".}. Применяясь к способу выражения Шеллингианцев, скажем, что мышление по закону достаточного основания (ratiocinium) установляет для мысли лишь das Nicht-nichtseinkonnende, -- nicht das Seiende. Но наш вопрос есть именно вопрос о самом бытии воли, -- вопрос: есть ли вообще воля, деятельная сила, субъект, или их нет? В решении этого вопроса законом достаточного основания ничего нельзя ни утвердить, ни опровергнуть.
Итак - перед нами вопрос о факте: действительно ли есть то, что мы называем "волей", "деятельной силой", "субъектом", или все это только вспомогательные построения мысли, вызванные только вечною неполнотою ее знаний и становящиеся недоразумениями, когда мы им приписываем реальность?
Не только специально в различных учениях о свободе воли, но и вообще во всей психологии нового времени -- с Декарта и до половины нашего века -- воли придавалось значение производной из других душевных состояний (гл. обр. представлений) форме душевной жизни, а учению о ней отводилось второстепенное и ничтожное место сравнительно с учением о познавательных формах (интеллекте). Как результат взаимодействия определенных представлений. понятий, мотивов, как равнодействующая их борьбы, воля понималась здесь лишь как начало реализации выражения во вне (в действии, движении) идеального содержания лежащих в ее основе душевных состояний. Такою она была еще у Спинозы (для которого нет воли, а существует лишь реализующая содержите интеллекта мощь); такою же осталась и в психологическом учении Гербарта и в метафизике Гартманна. Сила, которая приписывается такой только реализующей содержание чувственных и умственных состояний интеллекта, производной воле, очевидно может быть только производною силой, только -- сообщенной ей от тех душевных состояний, которые через нее реализуются, равнодействующую которых она выражает. Сила принадлежит здесь собственно тем ощущениям, представлениям, мотивам, взаимодействие которых реализуется и выражается волею, Это учение о представлениях, мотивах, идеях, как определенных -- и количественно и по направленно -- силах, энергиях, нашедшее свое последовательнейшее выражение в учении Гербарта, отголосок свой имело недавно и в учении юриста Фулье об idees forces {Сущность этого учения в том, что если бы действительно и не было никакой свободной воле, то сложившись однажды в сознании, как определенная и весьма большая психическая сила, идея свободной воли получила бы решающее значение в механизме жизни представлений, мотивов, т. е. сделала бы человека, ею обладающего, действительно свободным.}. Только на этом же понятии о представлениях, состояниях сознания как о механически-определенных силах, -- эквивалентом борьбы которых является воля, -- и держится с успехом отрицающая действительность воли ассоциационная психология.
Но едва ли можно оставаться при этом старом поняли в настоящее время. Все успехи новой психологии за последнюю четверть века неизбежно приводят к убеждению, что отношение между жизнью интеллекта и жизнью воли совсем иное, -- что на самом деле не состояния ощущения, представления, их ассоциаций и т.п., своим механическим взаимодействием слагают волю, но что деятельное начало, воля лежит наоборот в основе всех этих состояний интеллекта, от самых элементарных, до самых высших и сложных. И самое простейшее ощущение, как и самая высокая идея, -- как убеждают нас все новые психологические исследования, -- возможны только как результаты некоторой, более или менее сложной деятельности, стоящей определенных усилий, осуществляемой при посредстве деятельных движений (о которых дают нам знать мышечные и иннервационные чувства, столь недавно обратившие на себя серьезное внимание исследователей) и напряжений внимания. Не желая повторяться, приводя здесь вновь подтверждения этому для меня несомненному положению, к которому я много раз уже и в нескольких монографиях {Специально во II-й гл. "Чувство, как нравственное начало М. 1886. Ср. также "Понятие психического ритма" 1882 г., "Смысл истории etc", и "Симптомы и причины" 1885 г.} возвращался, ограничусь лишь простою ссылкою на превосходно проводящую это положение о первичном в душевной жизни значении деятельного начала, воли, через всю науку о душе -- "Психологию" М. И. Владиславлева {Особенно в последних главах второго тома, требующих полной переработки учения о мотивации.} и на I-й том Горвица "Psychologische Analysen auf phys. Grundlage {Основное положение его: keine Empfindung (что можно разуметь и о всех интеллектуальных формах) ohne Bewegung.}. С этой точки зрения не только "воля" не производится от механической игры представлений и чувств, но наоборот -- вся жизнь интеллекта и чувства ставится в зависимость от жизни деятельной воли, является ее продуктом. С этой точки зрения не ощущения; представления и чувствования как причины определяют волю, но деятельная воля определяет себя соответствующими ее деятельностям ощущениями, представлениями и чувствованиями. Самое сознание -- эта общая форма психической жизни -- и зарождается только в деятельном, стоящем усилия движении и только путем тех же деятельных усилий и продолжается и развивается. В них -- вся его жизнь и, отняв у сознания его существенно-деятельный характер, мы тем самым вовсе уничтожаем сознание. Не состояния интеллекта и чувствования живут в душе и как причины определяют ее существо -- волю, но душа живет в них, воля ими себя определяет.
Господство старого, все решительнее устраняемого изложенными сейчас соображениями понятия о воле, как производном только, реализующем готовое идеальное содержание представлений и мотивов (а не ставящем его) факторе душевной жизни, породило и одно без счету повторяемое, на все лады разнообразящееся рассуждение. Оно встречается нами у тех из принимавших участие в споре о свободе воли, кто, удерживая, по этическим мотивам, постулат свободной воли, не имели достаточно смелости проверить основания своего спекулятивного мировоззрения, в сущности отрицавшего самую волю. Я говорю об известном отождествлении нравственной свободы человека с его разумностью, выражаемом в формуле: свободен тот, кто действует согласно разуму, по мотивам разума (общим, неизменным и т. п.). Положение тех, кто, этим путем думает решить вопрос о свободе воли, таково: "вопрос о свободе воли сводится к вопросу о положении разума среди других мотивов действий, причем под разумом понимается способность относиться критически к своим намерениям и поступкам" {Выражаем это положение словами одного из тезисов реферата Н. А. Зверева "К вопросу о свобод воли".}. Едва ли в истории нашего вопроса какой-либо другой тезис был настолько бесплоден и даже вреден для действительного решения вопроса, устраняя его и заменяя мнимым, как этот. Не говорим уже о том, что ежедневный опыт убеждает нас в том, что высокая разумность человека совместима и с величайшею нравственною силою и с глубоким нравственным падением, и одинаково может принадлежать и гению добродетели, и закоренелому злодею, и мелкому мошеннику, и крупному гешефтмахеру или карьеристу. Важнее для нас то обстоятельство, что этим положением отнюдь не разрешается вопрос, но снова ставится, только в новой, более замаскированной форме. Сам разум, в согласии с которым полагается свобода человека, есть ли данная человеку определенная совокупность определенных идей, правил, стремлений, с определенною силой механически вступающая во взаимодействие других его данных мотивов и уступающая им там, где они сильнее, побеждающая их там, где они слабее? Если да, то никакого участия воли в этой механической борьбе нет, воля же выражает только результат этой борьбы, т. е. несвободна, и свобода воли этим положением отрицается. Если же разум есть не совокупность данных, определенных идей, правил и т. п., но способность критически относиться к идеям и мотивам вообще, то затруднения еще возрастают. Во 1-х) способность не может быть мотивом, так как мотив должен быть определен совершенно точно, -- способность же есть только возможность определиться в известном направлении. Во 2 х) разум, как критическая способность, останавливаясь на том или другом решении, выбирая тот или другой из данных мотивов, определяется ли к этому выбору самим этим данным мотивом, его собственною силою и убедительностью? или разум ему от себя придает эту и силу и убедительность? Вопрос, иначе, в том: свободен или несвободен самый разум? Есть ли он выражение направляющей его "критическую" работу деятельной воли, или же -- выражение относительной силы и убедительности данных с готовою определенностью состояний мысли, -- мотивов? Во втором случае разум очевидно несвободен, в первом же свобода принадлежит не ему, а руководящей им воле, которая может направить разум и весьма неразумно! Вопрос таким образом и здесь сводится на признание или непризнание самой воли, как деятельной силы, определяющей себя соответствующими ее деятельности состояниями представления и чувства.
Не помогают задаче упразднения этого вопроса о деятельной воле, как субъекте сознательной, душевной жизни, и все попытки представить себе субъект, как простую совокупность определенных состояний, выражающуюся в определенном характере, который затем механически проявляется такими или иными поступками, вступая, как определенная причина, во взаимодействие с привходящими определенными влияниями. Ни "субъект", ни "характер" не имеют, ни в идее, ни в опыте, той полной определенности, которая должна бы принадлежать "совокупности" определенных состояний. Как возможность бесконечного ряда разнообразных проявлений под различными условиями, субъект относительно каждого из них в отдельности и относительно какого угодно эмпирического ряда их есть нечто всеобщее, неопределенное; а "причиною" в механическом смысле этого слова, или "достаточным основанием" может быть, как мы видели, только нечто уже по себе совершенно и точно определенное {Малейшая неопределенность причины или основания лишает их уже значения достаточного основания и верной закону сохраненья энергии причины.}. Следовательно субъект есть субъект, т. е. деятель, а не механическая причина и не достаточное основание своих действий. Не имеет требуемой для приложения этих понятий точной, совершенной определенности и характер. Только в плохих романах действующие лица бывают чистыми героями добродетели или закоренелыми злодеями, безукоризненными мудрецами или стихийными сензитивами. В действительности же в каждом из нас живут и выступают в разные моменты наружу, несколько характеров, и добрых, и злых, заставляющих мудреца порою делать глупости, а злодея совершать подвиги великодушия {В этом отношении особенно далеко расходится с опытом учете Шопенгауэра о неизменности характера, связанное с положениями, что действие, поступок есть несомненный признак того или другого характера, что "кто раз украл -- на веки вор", что всякое исправление касается не характера, воли, но лишь головы, ума и т. п. Учение это, не только не оправдывается психологически, но и в высшей степени негуманно!}. Наш субъект, в своей возможности (как субъект) шире всех своих действительных проявлений, и его обособление в определенный образ, характер его проявления, может осуществиться лишь как дело его внутренней, деятельно себя определяющей силы; сам же по себе характер ни в "причины", ни в "достаточные основания", по своей неопределенности, не годится. Наконец и, как справедливо заметил в своем прекрасном реферате "о свободе воли" Л. М. Лопатин, все те "причины", которые действуют в психической сфере в области сознания, т. е. все состояния сознания, каковы -- представления, идеи, мотивы и т. д., отличаются от причин в физическом мире, мире механической причинности, сравнительной неопределенностью своего действия. Но тогда, и идеи, и представления, и мотивы сами по себе и не суть ни причины, ни достаточные основания, из себя определяющие сознание, соответственно собственной своей силе, -- но деятельное сознание само придает им значение своих мотивов, достаточных основании, причин, -- дает им ту определенность, какой они сами по себе, как состояния его, еще не имеют. Не пустым местом игры представлений, мотивов, чувств, не бездеятельным зрителем ее является сознание, но деятельною силой, субъектом, определяющим себя представлениями и чувствами {Много превосходного относительно понятий сознания, деятельной силы и причинности читатель найдет в книге американца Hazard'a "Zwei Briefe an J. St. Mill, uber Verursachung und Willensfreiheit".}. Не душевные состояния живут и движутся в душе нашей, но душа наша живет, напрягается и работает в них {Наши представления и понятия уже потому не годятся в "причины" и "достаточные" сами по себе основания, что никогда не представляют определенной величины, единицы, и это явствует из изменяемости их содержания. Понятие или представление для мысли определены не раз навсегда данным неизменно количеством признаков (содержанием), но представляются и мыслятся то с большим, то с меньшим их числом, то с более раздельным, то с более, слитным содержанием, смотря как по целям самой мысли, так и по другим наличным условиям деятельности сознании.}.
Но где же, наконец, и в какой Форме дана нам та деятельная сила, воля, на действительность и необходимость которой мы имеем уже столько указаний?
Искать той формы, в которой нам дана деятельная сила, воля, возможно, после всего сказанного, очевидно только в области внутреннего опыта, самосознания, ибо в сознании о внешнем мире объектов ничего кроме смены состояний, движений и их комбинаций мы не найдем. Шопенгауэр в своем знаменитом трактате "о свободе воли" (d. b.Grpr. d.Ethik), обращаясь к самосознанию, в нем находит волю, но не находит ее свободы на том оснований, что будто бы в самосознании мы находим только отдельные хотения и субъект себя узнает только как хотящего того или другого (l. с. р. II). А так как его я таким образом совпадает с его хотением, то и получается у него положение "я хочу, потому что я хочу", которое очевидно есть тождесловие, но не искомое представление свободы. Следовательно воля для Шопенгауэра познается самосознанием только в своих определенных хотениях, только как хотящая. С таким представлением воли, как она дана самосознанию, внутреннему опыту, едва ли согласится хотя один из обращавшихся к внутреннему опыту психологов. В том представлении о воле, которое дается нам внутренним опытом, момент хотения того или другого предмета гораздо менее существенен, чем момент усилия, Шопенгауэром пропущенный. Обратившийся к внутреннему опыту исследователь не может игнорировать находимого в нем усилия уже потому, что оно не только составляет совершенно специфическое данное исключительно внутреннего опыта (объективный мир не дает ничего подобного), но и непременную составную часть акта самого внутреннего опыта, сознания как такого {Оно дает так. обр. ответь на то обычное возражение (напр. у Lange в Gesch. d. Mat.) против внутреннего опыта, что его нельзя отганичить от опыта внешнего, но что оба везде сливаются.}. Не только метафизики, как Мэн-де-Биран или психологи, как Булье, но даже психофизиологи нашего времени считают необходимым ввести в анализ и определение сознания чувство усилия, так что там где нет усилия -- нет и самого сознания. Так поступает напр. и Ch. Richet, утверждающий, что la sensibilite et le mouvement volontaire coincident avec la conscience (Essai de psych, generate p. 120). Иначе и не может быть с нашей точки зрения, признающей сознание по существу деятельным, выражающим волевое начало.